In the
summer or fall of 1943, La France libre,
the London-based provisional government led by General Charles de Gaulle,
received a letter from across the Channel. In three closely typed pages, the
writer, identifying himself as “un résistant intellectuel,” described the
“anguish” he felt as he surveyed the political and moral landscape of
Nazi-occupied France. We are teetering, he declared, between renaissance and
ruin. Moreover, those struggling on behalf of the former were driven by two
often competing ideals: “The clear desire for justice and profound demand for
liberty.” Yet, he warned, if we can one day create a doctrine based on these
two imperatives, they would lead to the “complete overhaul” of the nation’s
constitutional and financial institutions. One way or another, in short, France
would never again be the same.
De
Gaulle most probably never read this letter. He was, for the most part, too
busy making life wretched for Franklin Roosevelt and Winston Churchill to find
the time to read or reflect on the clandestine missives sent by the internal
resistance movements. Besides, while de Gaulle cast himself as the embodiment
of a free France, he had a cast of hundreds to attend to the details of
achieving this freedom. This cast included analysts who read these letters from
France, recapped the contents, and reported them to their immediate superiors.
This
particular letter, I think, would have caught the attention of one of the
analysts. Like the writer, the analyst was thinking hard how to balance the
often-competing imperatives of liberty and justice. Equally important, she
wanted to be sent to France in order to fight, like the writer, in the
Resistance. As she told a friend, the suffering of those in France “obsesses
and overwhelms me to the point of annihilating my faculties and the only way I
can revive them and release myself from the obsession is by getting for myself
a large share of danger and hardship.” Her efforts to persuade her superiors,
however, were repeatedly rebuffed. Indeed, when de Gaulle himself read one of
the analyst’s proposals — namely, to lead a group of nurses as poorly trained
as herself to be parachuted onto a battlefield — he dismissed her as “crazy.”
But the
analyst was not around to read this letter. By the time it arrived, she had not
only already quit her post, but had quit life. Hospitalized in London due to
her worsening tuberculosis — a disease also afflicting the letter writer — the
analyst refused to eat more than could those subject to severe food rationing
in France. What the analyst saw as an act of solidarity was instead seen by her
doctors as an act of insanity. When she died in late August, the coroner’s
report concluded that she “did kill and slay herself by refusing to eat whilst
the balance of her mind was disturbed.”
The
letter writer and analyst, it turns out, had more than tuberculosis in common.
The former, Albert Camus, and the latter, Simone Weil, went on to become two of
France’s most famous thinkers and writers. Camus had already established himself
during the war not just as the author of The Stranger and The Myth of Sisyphus,
but also the editor of the Resistance newspaper Combat. By the time of France’s
liberation, the French-Algerian writer had become the face — a rather Humphrey
Bogartian one at that — of the French Resistance. Sixty years later — he died
in a car crash in January 1960 — Camus is also the face of French
existentialism.
As for
Simone Weil, fame had to wait. She certainly did not seek it out — as evidenced
by the many contradictory things she did during her short life. Weil taught
philosophy to middle-class students and Greek tragedy to industrial workers;
she organized French pacifist movements and carried a gun alongside republicans
during the Spanish Civil War; she was fluent in Greek, Latin, English, and
German, and worked on assembly lines in a series of factories; she was born
into a secular French-Jewish family and died as a near-convert to Roman
Catholicism.
Weil
also wrote a great deal — much of it during the final months of her life in
London — yet very little of it was published before her death. Two years after
the war’s end, however, the man to whom she entrusted her personal notebooks, a
winegrower named Gustave Thibon, published a selection of her entries under the
title La Pésanteur et la grace, or Gravity and Grace. (When not tending to his
vineyards, Thibon tended to theology and politics, supporting the antisemitic
and authoritarian Action Française during the interwar years and, during the
war, the equally antisemitic and authoritarian Vichy regime.) The book
catapulted Weil into orbit, one that was widened three years later by the
publication of Attente de dieu, or Waiting for God. This book was edited by yet
another Catholic intellectual, the philosemitic and résistant Dominican priest
Jean-Marie Perrin, and was based on the half dozen or so poignant yet probing
letters Weil wrote to him on the subjects of faith and the Church after she had
left France in 1942.
These
works led Weil to be recognized as a religious thinker. Whereas Weil the
political and philosophical thinker — the one who insisted that, since she
“lacked the necessary data,” she “left the question of God alone” — remained
obscure. All of this changed dramatically, though, by the early 1950s — a
change largely due to Camus. Shortly after the war, Camus, who had become an
editor at Gallimard, launched a new series called “Espoir.” At first, hope
seemed in short supply: the first book he published in this series was titled
Asphyxia.
Soon
after, though, in 1948, Camus discovered Weil’s manuscripts. The impact was
seismic not because he found something new and strange in her writings, but
because he found something old and shared. Not only was the public’s
understanding of Weil forever changed, but so too was Camus’s understanding of
himself. It was not that he changed. Instead, he became more fully Camus.
Beginning
in 1949, with the publication of L’Enracinement (The Need for Roots), Camus
edited seven of Weil’s books. In these works, Camus found a thinker as taken —
as possessed, really — by ancient Greece as he was. His tragic sense of life —
whether embodied by Sisyphus or Doctor Rieux, the narrator of The Plague — was
reinforced by Weil’s reflections on ancient Greece, particularly her remarkable
essay “The Iliad or the Poem of Force.” The rare and “luminous moments”
undergone by Homer’s heroes who face the relentless pounding of force is
recreated in the scene when Rieux and his friend Tarrou go for a silent swim
together while the plague rages in Oran.
Similarly,
Camus’s visceral knowledge of suffering — he was raised by a deaf and mostly
mute mother who worked as a housecleaner — was sharpened by Weil’s notion of le
malheur, or affliction. Among the writings Camus published was Weil’s “Factory Journal,”
in which she records her experience, one that nearly killed her, of working in
three different factories over the course of a year. As she concluded about
such work, you kill yourself “with nothing at all to show for it […] that
corresponds to the effort you put out. In that situation, you really feel you
are a slave, humiliated to the very depths of your being.” Weil explored the
distinction between suffering and affliction in her essay “Human Personality,”
which Camus not only published but from which he also copied long passages in
his notebooks.
Describing
yet another manuscript of Weil’s that he published, La condition ouvrière (The
Worker’s Condition), Camus insisted that she revealed in a way no one ever had
before the nightmarish lives of industrial workers: “It is essential that the
suffering of the worker, a state which dishonors our civilization, be repaired
immediately.” In his Nobel Prize address, Camus channeled Weil’s horror at the
degradation of human beings — their transformation into things — in the
workplace and public sphere. By becoming a writer, he declared, one becomes
responsible for others. It was the writer’s duty to speak on behalf of the
silenced men and women who are subjected to “unending misery.”
In a
telling (though poorly documented) account, Camus fled to the apartment of
Weil’s mother, Selma Weil — with whom he worked closely in his editing of
Simone Weil’s manuscripts — in order to “gather his thoughts” upon receiving
news about the Nobel Prize. In an equally telling (and well documented)
account, Camus made mention in Stockholm of his intimate ties to Weil. When
asked by a reporter which writers he felt closest to, Camus named the poet René
Char and Simone Weil. When the journalist observed that Weil was dead, Camus
replied that death never comes between true friends.
Perhaps
the deepest intellectual mark left by this friendship is found in what Camus
called his “cycle of rebellion.” When he first encountered Weil, Camus was
trying to complete this particular cycle. Like his earlier “cycle of absurdity”
— formed by The Stranger, Caligula, and The Myth of Sisyphus — this new cycle
contained a novel, a play, and a philosophical essay. He had already published
the novel — The Plague — and was about to stage the play, The Just Assassins.
The essay, though, was another story. Camus was struggling, riddling his
notebooks and letters with expressions of doubt and despair over whether he
would ever finish the book. And if he did finish it, he kept asking himself if
it would ever amount to anything at all.
When The
Rebel finally appeared in 1951, there were critics — Jean-Paul Sartre, for one
— who thought it amounted to very little. There were others — René Char, for
one — who thought it amounted to a great deal. Camus’s other close friend —
Simone Weil — would no doubt have agreed. At times, in fact, Camus seems to be
addressing Weil rather than the reader. This is especially true when he takes
up the distinction between rebellion and revolution.
Rebels,
Camus declared, resist those who oppress and treat them as less than human:
It is
for the sake of everyone in the world that the slave asserts himself when he
comes to the conclusion that a command has infringed on something which does
not belong to him alone, but which is the common ground where all men — even
the man who insults and oppresses him — have a natural community.
This is
a clear echo of Weil’s claim that the “struggle of those who obey against those
who command, when the mode of commanding entails destroying the human dignity
of those underneath, is the most legitimate, most motivated, most genuine
action that exists.” But the rebel, unlike the revolutionary, also resists the
temptation to dehumanize and mistreat that same oppressor. Rebellion,
paradoxically, must be moderate. Weil declared, in her Oppression and Liberty,
that lucidity with oneself as well as others “does away with insatiable desires
and vain fears; from this and not from anything else proceed moderation and
courage, virtues without which life is nothing but a disgraceful frenzy.” In
the Iliad essay, she again insists on the need for moderation first expressed
by the Greek poets in their “conceptions of limit, measure, equilibrium.”
Similarly, Camus echoed the ancient Greek conviction that measure is, well,
immeasurably important. The lesson of ancient tragedy, he wrote, is that “limit
must not be transgressed […] To make a mistake about this limit, to try to
destroy the balance, is to perish.”
The
vehicle of revolution in Weil and Camus’s day — communism — long ago turned into
a rusting hulk. But the world is heavy with other vehicles of immoderation, and
the fumes are thicker than ever. They seem to bleed into the thoughts and words
of most everyone; they risk poisoning not just those who first wield it, but
those who rightly seek to defeat it. What Camus took from Weil merits our
attention more than ever: “The logic of the rebel is to want to serve justice
so as not to add to the injustice of the human condition, to insist on plain
language so as not to increase universal falsehood, and to wager, in spite of
human misery, for happiness.” If happiness seems a wager too wild, at least for
now, we might at least consider a stake on civility.
On ignore
souvent que Simone Weil a écrit une pièce de théâtre, Venise sauvée, point
commun, parmi d’autres, la rapprochant de Camus, qui a toujours reconnu une
dette envers elle. Venise, c’est la beauté, la fragilité du monde, qui n’est
jamais perdue de vue, qui reste obstinément contemplée, même si le malheur et
la quête du salut ont été les thèmes mis en avant par les premières lectures de
la philosophe dans la réception de son œuvre, en partie grâce à Camus, après la
Seconde Guerre mondiale.
Les dates
parlent d’elles-mêmes : deux existences brèves, inachevées en tout cas,
interrompues par une mort brutale, plus ou moins volontaire pour l’une,
accidentelle pour l’autre. Mais une œuvre longue, qui se prolonge bien au-delà.
‘’Moi qui
depuis longtemps vivais, gémissant, dans le monde des corps, j’admirais ceux
qui, comme S. W., semblaient y échapper. Pour ma part, je ne pouvais imaginer
un amour sans possession et donc sans l’humiliante souffrance qui est le lot de
ceux qui vivent selon le corps.’’
À supposer que
des corps s’empêchent parce qu’ils séparent (bien que pour Camus, généralement,
ils s’attirent), il arrive aussi que des âmes ne s’empêchent pas parce que,
transparentes, elles s’unissent.
Une rencontre
d’âmes
Mais, malgré
une rencontre qui n’eut pas lieu, ne peut-on imaginer un dialogue de leurs âmes
? D’autant que, peut-être, Simone Weil cherchait ainsi, inconsciemment ou non,
à fondre son premier corps, terrestre, dans un deuxième, spirituel,
s’approchant du corps mystique dont elle parle en mai 1942 dans son
Autobiographie spirituelle adressée au père Perrin.
‘’ L’image du
Corps mystique du Christ est très séduisante. Mais je regarde l’importance
qu’on accorde aujourd’hui à cette image comme un des signes les plus graves de
notre déchéance. Car notre vraie dignité n’est pas d’être des parties d’un
corps, fût-il mystique, fût-il celui du Christ. Elle consiste en ceci que dans
l’état de perfection, qui est la vocation de chacun de nous, nous ne vivons
plus en nous-mêmes, mais le Christ vit en nous ; de sorte que par cet état le
Christ dans son intégrité, dans son unité indivisible, devient en un sens
chacun de nous, comme il est tout entier dans chaque hostie… Certainement il y
a une vive ivresse à être membre du Corps mystique du Christ. Mais aujourd’hui
beaucoup d’autres corps mystiques, qui n’ont pas pour tête le Christ, procurent
à leurs membres des ivresses à mon avis de même nature.
Ces derniers
propos, d’inspiration paulinienne, peuvent mutatis mutandis avoir une résonance
actuelle si nous pensons à différents mouvements de fusion passionnelle
procurant à l’individu une ivresse d’appartenance à une communauté !
Simone Weil et
Camus se seraient rencontrés malgré tout. Peut-être en terre de beauté :
l’Italie, plus spécialement Florence, Fiesole et leurs environs. Simone Weil
fait part de son éblouissement à Jean Posternak :
‘’J’aurai
rassemblé à Florence une certaine quantité de jouissances pures en peu de
temps. Fiesole (d’où je suis descendue juste pour entendre Mozart…), San
Miniato (où je suis retournée deux fois, la plus belle des églises florentines
à mon gré), la Vieille sacristie de San Lorenzo, les Donatello, les bas-reliefs
du Campanile, les fresques de Giotto à Santa Croce, le Concert de Giorgione,
David, l’Aube et la Nuit…’’
Comme en écho,
Camus écrit :
‘’Les Giotto
de Santa Croce. Le sourire intérieur de saint François, amant de la nature et
de la vie. Il justifie ceux qui ont le goût du bonheur… Des millions d’yeux ont
contemplé ce paysage, et pour moi il est comme le premier sourire du monde’’.
Mai
1937-septembre 1937, les dates ne sont pas indifférentes : sans pouvoir
échanger, sans se connaître, ils éprouvent la même année une même émotion,
indissolublement esthétique et religieuse : fusion des âmes ? Mieux : au
Concert de Giorgione ferait plus directement écho chez Camus Giorgione, peintre
des musiciens :
‘’Ses sujets
et sa peinture fluide, sans contours, qui se prolonge, qui féminise tout,
surtout les hommes. La volupté n’est jamais sèche’’.
Mozart les
réunit. La dernière chronique de L’Express est dédiée par Camus à ce génie :
‘’Écoutez les
mesures triomphantes qui accompagnent les entrées de Don Juan. Il y a dans le
génie cette indépendance irréductible, qui est contagieuse ‘’.
Deux êtres en
consonance, vibrant à l’unisson.
En miroir :
les Justes et Venise sauvée
Peut-être se
seraient-ils aussi rejoints au théâtre, passion commune : les deux pièces,
l’une en cinq actes, les Justes (1949), l’autre en trois actes, mais inachevée,
Venise sauvée (1940), offrent d’étranges résonances bien que Simone Weil ne
connût pas la longue expérience de metteur en scène, d’acteur, d’auteur
dramatique qui fut celle de Camus. Les deux pièces, liées au contexte
historique de la guerre et de la Résistance, mettent en jeu un complot destiné
à combattre, et à abattre, une tyrannie : celle de la Russie du grand-duc Serge
dans les Justes, celle du gouvernement de Venise par les Dix pour faire de la
cité une possession du roi d’Espagne dans Venise sauvée ; dans les deux, le but
du complot est de rendre du bonheur à la Russie libérée chez Camus, à Venise
délivrée chez Simone Weil ; les deux pièces commencent dans l’excitation d’un
jeu – « Tu semblais marcher vers une grande fête » (Dora à Kaliayev, acte III).
Elles se poursuivent dans l’affrontement de personnages qui éprouvent leur
fermeté et leur capacité à se sacrifier ; dans les deux, les conjurés ne sont
pas tous sûrs de la détermination à tuer de l’un d’entre eux, dont ils
craignent un moment de faiblesse qui le trouble par pitié : Kaliayev chez
Camus, Jaffier chez Simone Weil : « […] je sens que votre ami nous perdra. Il a
eu une défaillance, il en aura d’autres… Pour être un bon conjuré, il ne faut
rien aimer », déclare Renaud à Pierre au sujet de Jaffier. Kaliayev, par pitié,
renonce une première fois à lancer la bombe sur la calèche du grand-duc à cause
du regard des enfants, ses neveux. Jaffier, par pitié, renonce au complot
contre Venise en révélant au Conseil des Dix les détails d’une conjuration qui
devait placer la cité sous la domination espagnole. Le plan était d’agir par
surprise en pleine nuit en allumant au même moment de nombreux incendies dans
tous les quartiers afin de répandre la confusion, et en tuant tout ce qui
tenterait de résister. Dans les Justes, Voinov a eu peur, et honte d’avoir peur,
lorsqu’il n’a pas lancé la bombe après le premier échec de Yanek :
‘’Oui, j’ai
honte. J’ai visé trop haut. Il faut que je travaille à ma place. Une toute
petite place’’.
Il préfère
quitter ses amis conjurés. À fronts renversés, la honte qui accable Jaffier,
celle d’avoir trahi ses amis, est l’inverse symétrique de celle de Yanek : d’un
côté, la honte d’avoir trahi en ne tuant pas les habitants de Venise, de
l’autre la honte d’avoir tué le grand-duc lors de la deuxième tentative. « La
honte qui m’écrase a fait de moi un misérable », confie Jaffier. « Je ne
pourrais pas supporter la honte pendant vingt ans », confie Kaliayev à Foka.
Dans les deux drames, la présence d’une femme innocente fait entendre la voix
de la pureté et de l’amour : Dora chez Camus, Violetta chez Simone Weil :
‘’Oh ! Que je
voudrais être à demain ! Vous n’avez jamais vu la fête de Venise ? Il n’y a
rien de comparable dans le monde ; vous verrez, demain ! Quelle joie pour moi,
demain, de vous montrer ma ville dans sa plus parfaite splendeur ! Il y aura
une si belle musique…
s’écrie
Violetta, décrite comme « l’innocence heureuse… Un bonheur précaire, fragile,
un bonheur de hasard. Fleurs de pommier ». Dora, de son côté, prononce ces mots
:
‘’Si la seule
solution est la mort, nous ne sommes pas sur la bonne voie. La bonne voie est celle
qui mène à la vie, au soleil. On ne peut avoir froid sans cesse…’’
Mais surtout
les deux drames ont un même enjeu, le droit de tuer. Chez Camus, ce droit a des
limites : s’il faut les franchir, il faut aussi accepter de mourir. Si le monde
est répugnant, c’est parce que
‘’[il] est
fabriqué par des hommes qui s’accordent le droit de franchir ces limites, et
d’abord de tuer les autres, sans jamais payer de leur personne. C’est ainsi que
la justice d’aujourd’hui sert d’alibi aux assassins de toute justice’’.
Le devoir de
tuer au nom d’une Organisation, par une nécessité extérieure, trouve chez
Simone Weil comme chez Camus sa limite dans le droit de tuer. Même si Kaliayev
et Jaffier finissent par mourir, l’un meurt parce qu’il a renoncé à obéir à
l’Organisation, l’autre parce que l’idéal héroïque de la justice a fait de lui
un meurtrier malgré lui :
‘’Il y a
quelque chose de plus abject encore que d’être un criminel, c’est de forcer au
crime celui qui n’est pas fait pour lui. Regardez-moi. Je vous jure que je
n’étais pas fait pour tuer,’’
déclare-t-il à
la grande-duchesse venue le visiter en prison pour obtenir son repentir et le
ramener à Dieu.
Dans le conflit
entre l’amour et la justice, le bonheur est sacrifié. Mais renoncer ou bien
accepter suppose qu’il y ait, au-delà du désespoir, dépassement de soi-même.
Jaffier a renoncé, Kaliayev a accepté.
‘’Nous ne
sommes pas de ce monde. Nous sommes des justes. Il y a une chaleur qui n’est
pas pour nous. Ah ! Pitié pour les justes !’’
s’écrie Dora,
laissant parler son cœur. Cette pitié a arrêté Jaffier, l’empêchant de briser
Venise comme un jouet et de tuer ceux qui la peuplent. Elle lui fut refusée par
ceux auxquels il a fini par se confier en trahissant ses amis complices :
‘’Je n’avais
rien promis à Venise, et je l’ai sauvée,
Renonçant par
pitié à tant de puissance et de gloire,
Ah ! Ne
devez-vous pas me rendre pitié pour pitié,
Préserver ce
que j’aime, alors que vous l’avez promis ?’’
Balancement
entre la justice et l’amour chez Camus, entre l’amour et le mal chez Simone
Weil.
D’un côté,
chez Simone Weil, des oscillations entre le refus et le consentement, entre la
pesanteur et la grâce ; de l’autre, chez Camus, un balancement entre oui et non
:
‘’Puisque
cette heure est comme un intervalle entre oui et non, je laisse pour d’autres
heures l’espoir ou le dégoût de vivre’’.
Espoir et
dégoût de vivre se retrouvent alternativement chez Simone Weil. Racontant en
1935 son expérience de vie en usine, elle écrit à Albertine Thévenon,
institutrice syndiquée :
‘’Pour moi
cette vie est assez dure, à parler franchement. […] C’est seulement le samedi
après-midi et le dimanche que je respire, me retrouve moi-même, réacquiers la
faculté de rouler dans mon esprit des morceaux d’idées. D’une manière générale,
la tentation la plus difficile à repousser, dans une pareille vie, c’est celle
de renoncer tout à fait à penser […].’’
Douleur
physique et malheur non seulement n’altèrent pas chez elle l’espoir de vivre,
mais lui font goûter la saveur de la beauté du monde. N’aurait-elle pu écrire :
‘’Là était
tout mon amour de vivre : une passion silencieuse pour ce qui allait peut-être
m’échapper, une amertume sous une flamme ?’’
Ces mots sont
de Camus. À l’équilibre camusien, difficile, entre oui et non répond chez
Simone Weil cet autre équilibre : « Oscillations intérieures entre le refus et
l’acceptation. » Est-il si différent ?
Simone Weil et
Camus se seraient donc rencontrés, d’une rencontre dans l’au-delà, imaginaire,
mais combien profonde : une fraternité d’âme. Nous aimerions le faire sentir.
La Grèce :
source spirituelle pour l’Europe
C’est en juin
1946 après un voyage aux États-Unis, long voyage mélancolique tempéré par « les
soirs sur la mer », que Camus découvre le travail de Simone Weil. En juin 1949,
dans le Bulletin de la Nrf, il présente l’Enracinement comme l’un des livres «
les plus importants qui ait paru depuis la guerre », jetant « une lumière
puissante sur l’abandon où se débat l’Europe ». Il faut toujours revenir à la
Grèce pour y trouver la source de la spiritualité qui manque à l’Europe. Camus
partage avec elle cette inspiration.
‘’Nous ne
voulons pas de n’importe quelle Europe. […] Notre Europe est aussi celle de la
vraie culture’’.
Dans une
conférence du 28 mars 1946 la Crise de l’homme, Camus déclarait :
‘’La décadence
du monde grec a commencé avec l’assassinat de Socrate. Et on a tué beaucoup de
Socrate en Europe depuis quelques années. C’est une indication. C’est
l’indication que seul l’esprit socratique d’indulgence envers les autres et de
rigueur envers soi-même est dangereux pour les civilisations du meurtre.’’
Dans la Source
grecque, Simone Weil écrivait :
‘’La
contemplation de la misère humaine dans sa vérité implique une spiritualité
très haute.’’
L’Europe
souffre de meurtre et d’abstraction, qui sont une même maladie, pensait Camus :
comme si elle l’avait entendu, Simone Weil a toujours préféré les expériences
de situations concrètes, et associé étroitement l’amour de Dieu et celui des
hommes.
‘’Toute la
civilisation grecque est une recherche de ponts à lancer entre la misère humaine
et la perfection divine’’.
Elle cherche,
comme Camus, à établir des ponts entre hellénisme et christianisme. En 1936,
dans son diplôme d’études supérieures « Métaphysique chrétienne et
néoplatonisme », Camus expliquait comment la pensée chrétienne, « contrainte de
s’exprimer dans un système cohérent, a tenté de se couler dans des formes de
pensées grecques », dans « des formules métaphysiques qu’elle a trouvées toutes
faites », et qu’elle a transfigurées.
Depuis la
découverte de l’Enracinement, Camus n’aura de cesse de la publier dans sa
collection « Espoir » chez Gallimard, excepté la tragédie en trois actes Venise
sauvée qui parut dans la collection « Blanche ». Huit livres de Simone Weil y
paraissent, du vivant de Camus, les Pensées sans ordre concernant l’amour de
Dieu étant posthumes. Ces livres sont, par ordre chronologique d’édition :
l’Enracinement en 1949 ; la Connaissance surnaturelle en 1950 ; la Condition
ouvrière en 1951 ; Lettre à un religieux en 1951 ; la Source grecque en 1953 ;
Oppression et liberté en 1955 ; Écrits de Londres et dernières lettres en 1957
; Écrits historiques et politiques (sur lesquels Camus travaillait avant sa
mort) en 1960. Dans certains de ces volumes, figurent des notes de présentation
par l’éditeur non signées, qui auraient été rédigées par la mère de Simone
Weil, selon ce qu’indique Guy Basset.
Lors de la
conférence de presse du 9 décembre 1957 qui suivit la remise du prix Nobel à
Stockholm, fut posée à Camus la question : y a-t-il en France des écrivains
contemporains avec lesquels il se sentait une fraternité d’âme ? Camus répondit
:
‘’Oui, il y a
beaucoup d’hommes en France avec qui je sens une fraternité profonde. Je
citerai simplement deux noms, car ils sont significatifs pour moi. L’un est une
personne morte : je veux parler de Simone Weil. Et il arrive que l’on se sente
aussi près d’un esprit disparu que d’un esprit vivant’’.
L’autre
écrivain cité par lui est celui qu’il considérait comme notre plus grand poète
français : René Char.
La force de
l’amour et la folie de vérité
De
l’Enracinement, Camus cite :
‘’L’histoire
officielle consiste à croire les meurtriers sur parole.’’
Comme en écho,
il écrit dans l’Homme révolté :
‘’L’histoire
officielle a toujours été l’histoire des grands meurtriers. Et ce n’est pas d’aujourd’hui
que Caïn tue Abel !’’
Plus loin,
Camus cite :
‘’Qui peut
admirer Alexandre de toute son âme s’il n’a l’âme basse ?’’
Camus voit
dans ces vérités provocantes des certitudes de l’amour. Qui s’étonnerait alors,
poursuit Camus,
‘’que Simone
Weil se soit réfugiée dans les usines, ait voulu partager le sort des plus
humbles ? Quand une société court irrésistiblement vers le mensonge, la seule
consolation d’un cœur fier est d’en refuser les privilèges. On verra dans
l’Enracinement quelle profondeur avait atteint ce refus chez Simone Weil. Mais
elle portait fièrement son goût, ou plutôt sa folie, de vérité.’’
On ne peut
mieux aller à l’essentiel : la force de l’amour qui la fait si proche du
christianisme qu’elle en a mal (ses réflexions sur l’Église et le baptême
révèlent un mysticisme et une foi dont elle prend peur), la fierté qui fait
d’elle constamment une rebelle, la folie de vérité dont certains n’ont voulu
retenir que la folie, la défense des pauvres, des humiliés, des offensés, des
affamés, le refus de mentir : ces deux dernières composantes, Camus les
partagea, ô combien ! avec elle. Il suffit de rappeler qu’il s’est toujours
trouvé aux côtés des pauvres, de ceux qui sont injustement condamnés. Ces mots
dans le Discours de Suède du 10 décembre 1957 lors de la remise du prix Nobel
nous le rappellent :
‘’[…] le
silence d’un prisonnier inconnu, abandonné aux humiliations à l’autre bout du
monde, suffit à retirer l’écrivain de l’exil, chaque fois du moins qu’il
parvient, au milieu des privilèges de la liberté, à ne pas oublier ce silence
et à le faire retentir par les moyens de l’art’’.
La noblesse du
métier d’écrivain, poursuivait Camus, s’enracine (est-ce un hasard si ce mot
leur est commun ?) dans
‘’deux
engagements difficiles à maintenir : le refus de mentir sur ce que l’on sait et
la résistance à l’oppression. ‘’
Ancienne élève
d’Alain, kantienne, mais aussi cartésienne, Simone Weil nourrissait une passion
pour la liberté, qu’elle ne séparait pas de la vérité. Jusque dans sa
sensibilité, elle avait le courage de la volonté. Alain prônait « un esprit
d’examen, de résistance, une volonté de juger librement et de maintenir dans
les justes bornes, par la force du contrôle exercé par l’opinion, les pouvoirs
» qui servent toujours à tyranniser.
Compagnonnage
avec les ouvriers et les humiliés
Mais
l’insoumission, le choix des pauvres, des chômeurs, des travailleurs, pour
compagnons, lui étaient naturels. L’indignation plutôt que l’insoumission
caractérisait Camus (révolte vs rébellion). Son hostilité aux partis
politiques, son antitotalitarisme, une critique sévère du stalinisme, une
expérience du malheur, des contradictions vécues, mais de tonalité et de régime
différents chez les deux : par exemple, juive et antijuive bien que
petite-fille de rabbin, dans le catholicisme et au dehors chez l’une (« Le
nettoyage philosophique de la religion catholique n’a jamais été fait. Pour le
faire, il faut être dedans et dehors »), oui et non chez l’autre, un bonheur
sans espoir, l’appel du sacré et l’impossibilité de croire. Les réunissaient
leur amitié avec des anarcho-syndicalistes comme Nicolas Lazarévitch, Pierre
Monatte, Alfred Rosmer, avec des libertaires, leur combat au côté des
républicains espagnols, dénotant une méfiance vis-à-vis des organisations
rigides, de l’ordre bourgeois, et un goût pour ce qui est populaire, pour ce
qui est mesuré non par la puissance, mais par le travail pour l’une, par l’art
pour l’autre. Comme le rappelle Daniel Lindenberg, Camus s’était lié au groupe
de la rédaction de La Révolution prolétarienne,
‘’des hommes
qui ne baissent la tête ni face à la toute-puissance des staliniens en milieu
ouvrier, ni face à celle d’un patronat…’’
Tous les
témoignages concordent : Camus, toujours mal à l’aise avec le milieu
littéraire, même au zénith de sa gloire, « se lâche » avec ces ouvriers et ces
militants qui pratiquent dans leur plénitude le « refus de parvenir » et la
simplicité chaleureuse des rapports humains. Il est leur « compagnon de doute
», selon le mot de l’un d’entre eux. Simone Weil n’était pas à l’aise non plus
avec le monde enseignant, avec l’administration surtout car elle avait le
soutien de ses élèves. Elle préférait la fréquentation des « camarades », des
prolétaires, des magasiniers, des moins favorisés dans la société. Elle « se
lâchait » souvent avec eux, en chantant ou en récitant des vers.
Au service de
la vérité et de la liberté
Camus se
définissait non comme philosophe, mais comme artiste. Il se mettait au service,
non de ceux qui font l’histoire, mais de ceux qui la subissent. Ce service
était celui de la vérité, et celui de la liberté. De son côté, Simone Weil ne
se définissait jamais comme intellectuelle, normalienne, agrégée de
philosophie. Elle y voyait une position, un statut, une hiérarchie implicite,
qui l’auraient éloignée, croyait-elle, des combats et de la vie des classes
populaires. Dans une lettre, ironique, à Xavier Vallat, commissaire aux
Questions juives, alors qu’elle était vendangeuse, elle écrit :
‘’Je tiens à
vous exprimer la reconnaissance sincère que j’éprouve envers le gouvernement
pour m’avoir ôtée de la catégorie sociale des intellectuels et m’avoir donné la
terre, et avec elle toute la nature. Car seuls possèdent la nature et la terre
ceux à qui elles sont entrées dans le corps par la souffrance quotidienne des
membres rompus de fatigue’’.
Même ironique,
elle révèle ainsi qu’elle ne souhaite pas être enfermée dans la catégorie de
ceux qui s’imposent par leur savoir et la maîtrise du langage. « Alain avait
défini le bourgeois comme l’homme qui vit de persuader », rappelle Simone
Pétrement. Il a affaire aux hommes plutôt qu’aux choses : il s’impose par l’art
de la rhétorique. Simone Weil s’occupait des choses, et des hommes dont les
mains, mais aussi la tête, pétrirent les choses. À ses yeux, il y aurait
presque plus de spiritualité dans les choses que dans l’esprit. À la différence
de ceux qui opposaient travail intellectuel et travail manuel, elle apercevait
dans ce dernier une valeur spirituelle. Camus note dans ses Carnets :
‘’Selon Simone
Weil, les pensées qui se rapportent à la spiritualité du travail, ou à son
pressentiment, éparses chez Rousseau, Sand, Tolstoï, Marx, Proudhon, sont les
seules pensées originales de notre temps, les seules que nous n’ayons pas
empruntées aux Grecs’’.
Le travail
physique et ceux qui l’exécutent élèvent l’homme au-dessus de la matière
inerte. Or notre culture est dans une large mesure une culture d’intellectuels
bourgeois, et même d’intellectuels fonctionnaires. Ce qui la rend « si
difficile à communiquer au peuple, ce n’est pas qu’elle soit trop haute, c’est
qu’elle est trop basse », écrit-elle dans l’Enracinement34. C’est une culture
de mots, qui dissocie l’étude et l’expérience.
Albert Camus
mettait son art au service de la vérité et de la liberté, Simone Weil mettait
son intelligence au service de la liberté et de la vérité (héritage d’Alain ?).
La rebelle
Dans la
tragédie de Sophocle, Antigone incarne, dit-on, la révolte de la conscience
face au pouvoir et à la raison d’État en refusant d’obéir aux ordres du roi
Créon, lui interdisant d’accorder ni deuil ni sépulture à l’un de ses frères
Polynice, condamné à être la proie des oiseaux et des chiens. Il y a de l’excès
dans celle qui est dans la toute-puissance de la mort dont elle nie la réalité,
alors qu’il y a de la limite dans la révolte, et qu’elle la constitue même. Ce
lien entre ubris, désir de mort et du pouvoir ferait d’Antigone plus une
rebelle qu’une révoltée.
Rebelle,
Simone Weil l’était par rapport à tous les pouvoirs, dans l’Éducation nationale
(le proviseur, l’inspecteur, le recteur), dans le christianisme, dans ses
accrocs de santé, à Londres dans la Résistance, bien qu’elle eût demandé à de
Gaulle de créer un Conseil suprême de la révolte, devenu, avec Jean Moulin en
1943, Conseil national de la Résistance. Son intelligence n’admettait aucune
compromission, d’ordre physique, religieux, politique ou affectif. Deux
exemples : au Puy, où elle était nommée (1931-1932), elle fit scandale en
accompagnant un mouvement de chômeurs à la mairie et au conseil municipal,
prenant la parole et soutenant leurs revendications. Elle eut évidemment à
s’expliquer devant l’inspection académique pour répondre à un rapport de
police. Une agrégée de philosophie peut-elle être citoyenne ? Mais ce qui
choqua surtout, c’est qu’on pût la trouver au café avec des ouvriers, ou
qu’elle serrât la main des casseurs de pierres en sortant du lycée. Elle en fut
amusée. Elle écrivit un texte dans le bulletin du Syndicat national des
instituteurs de la Haute-Loire, sous le titre « Une survivance du régime des
castes ». Il commençait ainsi :
‘’L’administration
universitaire est en retard de quelques milliers d’années sur la civilisation
humaine. Elle en est encore au régime des castes.’’
Ce régime fit
curieusement l’objet de la thèse en 1935 de Célestin Bouglé, directeur adjoint
de l’École normale supérieure (Essai sur le régime des castes), qui
n’appréciait pas les frasques de Simone Weil. Elle poursuivait :
‘’On savait
qu’il est interdit à un officier de marine de trinquer avec un matelot. Il faut
croire que des règles analogues s’appliquent aux fréquentations des membres de
l’enseignement. […] Nous demandons à l’administration un règlement précis qui
indique exactement dans quelles conditions chaque catégorie du corps enseignant
a le droit de fréquenter les membres de telle ou telle couche sociale.’’
Autre exemple
d’une attitude générale, parmi de nombreux exemples possibles : à Asolo, en
Italie, alors qu’elle était en voyage avec sa mère (1937-1938), elle demanda
des places populaires, à une lire, pour entrer dans un cinéma. Un fasciste
énorme, en chemise noire, lui expliqua qu’il n’y avait que quatre rangs de
places populaires, d’où l’on ne voyait rien. Une fois entrée, elle constata qu’il
lui avait menti. Elle alla le trouver à l’entracte, lui lançant : « Ha mentito
lei », et le fixant de ses yeux perçants. Le fasciste, furieux, se leva et lui
fit signe qu’on la mettra en prison. Elle lui répondit en italien : « Si vous
croyez que j’ai peur de vous, vous vous trompez », et, se tournant vers sa mère
: « Séparons-nous, car si l’on m’arrête il vaut mieux que tu ne sois pas avec
moi. »
Simone Weil
était rebelle. C’était un point de départ pour la révolte. Camus était révolté.
C’était un préalable pour penser la révolte. Elle était rebelle au point de
mettre sa vie plusieurs fois en danger, notamment en refusant de se nourrir
alors que d’autres sont affamés. Dans la rébellion, entre la composante bellum,
la guerre. Le contraire de la rébellion, c’est la soumission. Le rebelle l’est
contre l’autorité, l’institution ; le révolté l’est contre des situations, des
conditions. La rébellion, plus spontanée et collective, est soudaine,
explosive, mais non durable. La révolte est plus individuelle, plus réfléchie,
plus durable, plus métaphysique. Dans la révolte, mouvement cyclique, se
dressent les forces de la liberté contre l’injustice. Il y a en elle une
solidarité métaphysique avec tous les hommes. Le désespoir s’y mêle souvent. La
rébellion est plus revendicative. Il y entre de la générosité. L’engagement de
Simone Weil, son travail chez Renault en 1935, son expérience en usine pour
connaître la condition ouvrière en témoignent. Elle pensait y trouver la
fraternité humaine. Elle a souvent été humiliée : « Le fait capital n’est pas
la souffrance, mais l’humiliation », écrit-elle dans la Condition ouvrière.
Mais, bien qu’elle faillît être brisée par l’esclavage industriel, par ses deux
composantes, la vitesse et les ordres, l’intérêt qu’elle portait à la vie de
ces hommes et de ces femmes était récompensé par un sourire, par un simple
regard d’un contremaître.
Simone Weil
était appelée « la vierge rouge » : se mettre sous l’autorité d’un autre
n’était pas dans sa nature. Ses plus grands projets – devenir ouvrière
agricole, ou, surtout, faire partie d’un corps d’infirmières chargé de soigner
les blessés et d’aider les mourants sur les champs de bataille (Projet d’une
formation d’infirmières de première ligne) –, son engagement dans la
Résistance, parurent fantaisistes ou dangereux à ses interlocuteurs (le père
Perrin, André Philip grâce auquel elle gagna Londres, Jean Cavaillès, Maurice
Schumann, de Gaulle à qui son projet d’infirmières fut montré, et qui s’écria «
Mais elle est folle ! »). Bien qu’elle sentît que ce dernier projet n’avait
aucune chance d’être accepté, elle ne céda pas. Elle se tourna vers cette autre
demande : être envoyée en France avec une mission. Mais elle se heurta, là
encore, à des objections si fortes qu’elles ne laissaient pas d’espoir.
Pourtant, elle préférait mourir plutôt que renoncer. Mourir de tuberculose
était d’ailleurs un signe du destin qui la rapprochait de Camus. Céder était
une faiblesse. Sa force était de ne pas céder à ses faiblesses.
Le révolté
Camus était un
révolté. Il en fit même théorie dans l’Homme révolté en 1951. Le livre commence
ainsi :
Qu’est-ce
qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas
: c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave qui a
reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau
commandement. Quel est le contenu de ce « non» ?
On pourrait
croire que par ces mots, « premier mouvement », « soudain », « inacceptable »,
nous sommes proches de la rébellion. D’autant que Camus poursuit :
‘’D’une
certaine manière, il [le révolté] oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de
droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.’’
Simone Weil
aurait pu y adhérer. Mais Camus ajoute :
‘’Toute valeur
n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement
une valeur.’’
La valeur
implique une conscience, et même une réflexion. L’aspect positif de la valeur
de révolte se manifeste dans ces deux observations :
le mouvement
de révolte n’est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. On se révoltera
contre le mensonge aussi bien que contre l’oppression ;
la révolte ne
naît pas seulement chez l’opprimé, mais elle peut naître au spectacle de
l’oppression dont un autre est victime. Dans la révolte, par cette
identification à autrui, l’homme se dépasse en lui et, de ce point de vue, la
solidarité humaine est métaphysique. Dépassant l’absurde, qui est un point de
départ, la révolte tire l’homme de sa solitude, et devient l’aventure de tous :
« Je me révolte, donc nous sommes. » Toute la démarche de Camus consistera
ensuite à distinguer révolte et révolution, chacune étant comme la limite de
l’autre. Il rejette dos à dos individualisme et culte de l’Histoire, la révolte
solitaire et la recherche de l’efficacité à n’importe quel prix, y compris
jusqu’au meurtre. L’essence de la révolte est de mettre en question toutes les
formes du culte de l’absolu, de l’efficacité et de l’Histoire. La lutte contre
le nihilisme, la « pensée de midi », cette pensée de la nature solaire se
dressant face à l’Histoire sur les rivages méditerranéens, sont à ce prix. Car
la mesure et la limite qui sont au principe de la nature commune des hommes,
révélant l’unité de la condition humaine, touchent à l’honneur métaphysique. La
révolte ne peut se passer d’un étrange amour pour les humiliés. Il y a en elle
une « folle générosité ». C’est « celle de la révolte qui donne sans tarder sa
force d’amour et refuse sans délai l’injustice ». Cette révolte est celle d’un
homme qui sait plus qu’il ne sent. Elle n’exclut pas qu’il sente. Elle est
seulement réfléchie.
‘’Au midi de
la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le
destin communs. Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée audacieuse
et frugale, l’action lucide, la générosité de l’homme qui sait. Dans la
lumière, le monde reste notre premier et notre dernier amour. Nos frères
respirent sous le même ciel que nous, la justice est vivante. Alors naît la
joie étrange qui aide à vivre et à mourir et que nous refuserons désormais de
renvoyer à plus tard’’.
La révolte est
bien de ce monde. La rébellion chez Simone Weil, sans négliger ses frères
vivants, appellerait plutôt à une autre vie dans un autre monde.
‘’[La] texture
commune, la solidarité de la chaîne, une communication d’être à être qui rend
les hommes ressemblants et ligués’’.
font tomber
les chaînes selon la lecture que Simone Weil fait de la République chez Platon.
Ce qu’elle nomme « ce choc du beau » n’est pas seulement une image, il est un
essai de théorie psycho-physiologique des phénomènes qui accompagnent la grâce…
‘’La grâce
vient d’en haut, mais elle tombe dans un être qui a une nature psychologique et
physique, et il n’y a aucune raison de ne pas rendre compte de ce qui se
produit dans cette nature au contact de la grâce’’.
L’idée de
Simone Weil est que c’est la beauté de Dieu, c’est Dieu sous l’attribut de la
beauté qui se manifeste.
On le constate
: solidarité horizontale entre les hommes chez Camus, verticale chez Simone
Weil. Nulle trace non plus de rébellion dans l’analyse que propose Camus. La
rébellion est trop instinctive pour être à ce point réfléchie. Elle est presque
animale. Mais la révolte prouve qu’elle est le mouvement de la vie, et qu’on ne
peut la nier sans renoncer à vivre. Lorsque le ressentiment prend la place de
l’amour,
‘’[la révolte]
fait se lever la cohorte ricanante de ces petits rebelles, graine d’esclaves,
qui finissent par s’offrir, aujourd’hui, sur tous les marchés d’Europe, à
n’importe quelle servitude’’.
L’amour était
ce qui faisait aussi se lever Simone Weil. Même payée d’injustices et d’humiliations,
sa générosité consistait à donner sans tarder sa force d’amour.
Ni révolution
ni réformisme
Ce refus est
partagé par Camus et Simone Weil. Dans la souffrance, conquérir, ou
reconquérir, le sentiment de dignité d’être humain, sentiment qui ne s’appuie
sur rien d’extérieur, conférant à la liberté ses conditions de possibilité
aussi bien que ses limites, et réciproquement. Dans une lettre à Georges
Bernanos, relatant son expérience espagnole, elle dit admirer
‘’l’amour,
l’esprit de fraternité, et surtout la revendication de l’honneur si belle chez
les hommes humiliés’’.
Une méfiance
vis-à-vis de l’idée de révolution les unit. Cette idée, en promouvant un idéal
abstrait, est destructrice : elle nie l’humanité en l’homme. La protestation
contre le mal qu’elle cherche à faire entendre se retourne contre elle-même en
autorisant le meurtre. « La plupart des révolutions prennent leur forme et leur
originalité dans un meurtre », écrit Camus. Si pour lui, en théorie, le mot
garde le sens qu’il a en astronomie d’un mouvement qui boucle la boucle après
une translation complète, Simone Weil se demande s’il est autre chose qu’un
mot.
‘’Il est
cependant, depuis 1789, un mot magique qui contient en lui tous les avenirs
imaginables, et n’est jamais si riche d’espoirs que dans les situations
désespérées : c’est le mot révolution… C’est pourquoi le premier devoir que
nous impose la période présente est d’avoir assez de courage intellectuel pour
nous demander si le terme de révolution est autre chose qu’un mot, s’il a un
contenu précis… Qui sait si les révolutionnaires n’ont pas versé leur sang
aussi vainement que ces Grecs et ces Troyens du poète qui, dupés par une fausse
apparence, se battirent dix ans autour de l’ombre d’Hélène ?’’
Ce courage intellectuel
dans la dénonciation de ce que cache le mot de révolution – une revendication
de la totalité, une négation de l’individu et sa dissolution dans l’histoire –
les rapproche : « Les révolutionnaires enseignent depuis longtemps que
l’individu dépend étroitement, et sous tous les rapports, de la société » pour
Simone Weil, de l’histoire pour Camus. Ce qu’ils retiennent ensemble de la
révolution, c’est l’esprit syndicaliste et libertaire qui la porte. C’est que
le syndicalisme part de la base concrète et touche au réel au lieu que la
révolution « césarienne » fait entrer de force le réel dans la doctrine.
‘’C’est lui
[le syndicalisme] qui, en un siècle, a prodigieusement amélioré la condition
ouvrière’’.
À la
différence des Églises et des partis, organisations refermées sur elles-mêmes
qui n’ont d’autre but que d’exister le plus possible, les syndicats
appartiennent à ce type d’organisations qui n’ont pas à étendre leur existence
au-delà de ce qu’exige leur rôle. Ce sont des instruments, non des fins.
‘’Une formule
célèbre dit que l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs
eux-mêmes ; l’on peut dire que le syndicat est l’outil par lequel ils fabriquent
leur propre liberté’’.
Expérience
commune de l’exil et du déracinement
Mais leur
proximité vient de plus loin : ils sont tous deux des exilés de l’intérieur.
Ils ont le sentiment chevillé au corps qu’il n’y aura jamais de Terre promise.
Dans une lettre à son frère après le 28 mars 1940, Simone Weil écrivait :
‘’L’âme
humaine est exilée dans le temps et l’espace qui la privent de son unité ; tous
les procédés de purification reviennent à la délivrer des effets du temps, de
manière qu’elle parvienne à se sentir presque chez elle dans le lieu de son
exil’’.
Camus, divisé,
n’a cessé de chercher son unité. Il a cherché à se sentir chez lui dans le lieu
de son exil. L’exil est dans le royaume, le soleil dans la misère.
‘’J’ai
toujours eu l’impression d’être en haute mer : menacé au cœur d’un bonheur
royal’’.
Pour Camus, ce
lieu a pour nom l’Algérie :
‘’Le matin
l’Algérie m’obsède. Trop tard, trop tard… Ma terre perdue, je ne vaudrais plus
rien’’.
Pour Simone
Weil, cette terre perdue s’appelle la démocratie, ou la judéité. Le fait d’être
juive rend possible une existence caractérisée par un manque premier
d’appartenance, existence qui ne s’accomplit que s’il y a séparation d’avec le
judaïsme, comme Hannah Arendt le remarquait en 1938 dans sa biographie de Rahel
Varnhagen (1771-1833), cette fille d’un commerçant juif de Berlin qui tenait «
salon » où se retrouvaient les principaux intellectuels berlinois. Comme en
écho, Simone Weil se déclarait, du seul fait de son nom, « porteuse d’une tare
originelle51 ». Elle signifiait ainsi que, en ne se sentant pas juive, elle se
séparait du judaïsme, donc d’elle-même, sans se séparer pour autant du peuple
juif. Cette déhiscence, l’impossibilité de définir sans ambiguïté le fait
d’être juif font partie de cette condition. Une confusion entre religion et
peuple en procède. Adhérer à une religion, comme la religion chrétienne,
n’implique pas d’adhérer à un peuple. C’était le sens du reproche de Gershom
Scholem à Hannah Arendt : « Votre problème, c’est que vous n’aimez pas votre
peuple. »
La question de
l’identité se pose constamment à Camus et à Simone Weil, le décalage leur est
échu, l’origine est toujours absente. Dans des notes préparatoires à sa
tragédie en trois actes Venise sauvée, Simone Weil écrivait :
‘’Dans le
premier acte – et le deuxième – faire bien apparaître que c’est un complot
d’exilés, de déracinés’’.
Ils sont l’un
comme l’autre dans une « position de déséquilibre permanent, de double
vulnérabilité, de trouble ontologique, d’excentration infinie », selon des mots
de Jean-Jacques Gonzalès : un « exil chez soi». Ce décalage par rapport à soi,
cette excentration infinie, des « racines célestes » les font comme étrangers
sur terre. L’une, Simone Weil, s’éloigne de ce qui l’attire, mais dont elle se
méfie aussi, et qui prend différentes formes : se faire ouvrière agricole,
ouvrière en usine, le pacifisme, le baptême, le sport, la santé (de violents
maux de tête l’obligèrent à prendre de nombreux congés), l’antifascisme, l’anticolonialisme,
l’Ancien Testament (dont elle refuse la violence), une mission en France au nom
de la Résistance, etc. Elle reste constamment sur le seuil. Ce qu’elle vit est
dépassé pour s’intégrer dans ce qui est supérieur. Car, ce qui est recherché
par elle derrière ces buts contingents, c’est l’Absolu. L’autre, Camus, se sent
exilé du pays qui est le sien, du soleil, de la terre, de la mer, de l’odeur
des cyprès, du parfum des absinthes de Tipasa, du vent de Djemila, se heurtant
sans cesse aux murs qui enfermaient une origine perdue. Cet exil entraînait
que, comme Simone Weil, il refusât les compromis ; à l’inverse, ce refus
produisait et renforçait l’exil. Il était en quête d’Absolu. Une religion sans
Dieu pour l’un, une foi sans l’Église pour l’autre les réunissait, à leur corps
défendant peut-être.
‘’Quant à la
direction spirituelle de mon âme, je pense que Dieu lui-même l’a prise en main
dès le début et la conserve. […] Mais jusqu’à maintenant, bien que je me sois
souvent posé la question pendant la prière, pendant la messe, ou à la lumière
du rayonnement qui reste dans l’âme après la messe, je n’ai jamais eu même une
fois, même une seconde, la sensation que Dieu me veut dans l’Église. […] Je
crois qu’à présent on peut enfin conclure que Dieu ne me veut pas dans l’Église’’
écrit-elle au
père Perrin, dominicain, le 14 mai 1942. Le christianisme étant pour elle
catholique en droit et non en fait, elle se regardait comme membre de l’Église
en droit et non en fait.
‘’Il y a un
obstacle absolument infranchissable à l’incarnation du christianisme. C’est
l’usage des deux petits mots anathema sit.’’
Elle se méfie
de l’Église comme chose sociale. Elle écrit à Solange Beaumier, assistante du
père Perrin :
‘’En achevant
le travail sur les pythagoriciens, j’ai senti d’une manière, autant qu’un être
humain a le droit d’employer ces deux mots, définitive et certaine que ma
vocation m’impose de rester hors de l’Église, et même sans aucune espèce
d’engagement même implicite envers elle ni envers le dogme chrétien.’’
Cette obligation
envers ce dogme commanderait l’adhésion, non l’attention, selon la distinction
qu’elle opère dans un fragment de lettre au père Perrin d’avril 1942 :
‘’Nous devons
à la vérité religieuse bien autre chose que l’adhésion accordée à un beau
poème, une espèce d’adhésion bien autrement catégorique’’.
Elle écrivait
aussi dans la Lettre à un religieux (le père Couturier) de novembre 1942 :
‘’L’adhésion
de l’intelligence n’est jamais due à quoi que ce soit. Car ce n’est jamais à
aucun degré chose volontaire. L’attention seule est volontaire. Aussi est-elle
seule matière d’obligation’’.
Toute l’âme
est engagée dans l’attention, et non la seule intelligence : la foi s’y trouve
et s’y conforte, alors que, si l’on cherche à provoquer l’intelligence à
adhérer, on produit de la suggestion. C’est ce qu’elle critique chez Pascal.
Mais cette
attention ne naît-elle pas d’un sentiment d’abandon à soi, et même d’exil ?
Pour qu’il y ait Royaume, il faut avoir connu l’Exil, le Désert ou bien
l’Attente de Dieu, ce qui est sans doute identique.
Deux démarches
parallèles de l’intelligence
Rayonnement
d’une foi implicite d’un côté, raisonnement d’une révolte explicite face au mal
de l’autre :
‘’Le chrétien
doit crier. Nous n’avons pas besoin de son sourire : il y en a beaucoup autour
de Saint-Sulpice ! Nous avons besoin de son cri’’.
Le chrétien
doit parler clair, et fort, il n’a pas à se réfugier dans l’abstraction ou dans
le langage des encycliques. Il est possible de s’entendre sur
‘’un
universalisme moyen, c’est-à-dire un universalisme au niveau moyen de l’homme.
Pour sortir de la solitude, je crois qu’il faut parler, et parler franc, et ne
jamais mentir, et dire toute la vérité que l’on sait… aucun homme à lui seul ne
peut donner pour aucun peuple les mots de la fin, les mots de l’explication et
la doctrine qui peut servir à tous’’.
D’un côté,
chez Simone Weil, c’est le rapport entre la grâce et le désir, de l’autre, chez
Camus, c’est le rapport entre la souffrance, l’absurde et la révolte qui
qualifient le malaise de leur intelligence face au mystère de Dieu. Camus
éprouve sans pouvoir la définir « une sainteté de la négation – un héroïsme
sans Dieu – l’homme pur enfin ».
La Peste
(1947) est une sorte de théologie en négatif, un combat moins contre
l’irrationnel que contre l’improbabilité de comprendre.
Le cœur de la
morale stoïcienne, son cosmopolitisme – considérer tous les hommes comme ses
concitoyens, car ce qui arrive à chacun est utile à l’univers –, cette piété
pour la cité du monde, est un lien en universalisme qui unit Camus et Simone
Weil. Pour les stoïciens, l’attention pour les choses divines vient d’une
conversion de l’âme à la sagesse, selon Clément d’Alexandrie. Le sage se
comporte par rapport à la vie comme un acteur : le texte de la pièce, pas plus
que la vie, ne lui appartient pas, il lui est attribué, mais son art consiste à
le jouer du mieux possible comme s’il l’inventait à chaque instant. Simone Weil
fait de Dieu l’unique auteur de la pièce, un peu à la manière dont les
stoïciens veulent que Dieu s’est étendu à travers la matière comme le miel à
travers les rayons :
‘’[…] je sais
par expérience que la vertu stoïcienne et la vertu chrétienne sont une seule et
même vertu.’’
Mais les dieux
de Camus sont immanents : ce sont la lumière, la terre, les corps, la mer.
Vivre en accord avec la nature, qui définit la vertu stoïcienne, c’est pour lui
se conformer à la nature de l’homme, qui est sensible avant d’être raison :
sentir d’abord, penser ensuite. Cet assentiment aux sensations implique de
faire équipe avec tous les hommes. Une analyse de l’indifférence rapproche aussi
Camus du stoïcisme. L’indifférence est une possibilité de s’ouvrir au tout.
Sont indifférentes la plupart des choses extérieures qui ne concourent ni au
bonheur ni au malheur, et dont il est possible de se servir en bien ou en mal.
Mais, parmi elles, il en est que l’on doit préférer (la santé, la force, la
beauté), d’autres que l’on doit rejeter (la maladie, la pauvreté, la douleur),
d’autres qui ne sont ni à préférer ni à rejeter (étendre ou contracter un
doigt). L’indifférence, chez Simone Weil, prend la forme d’une distance
intérieure entre les événements et notre participation, entre l’expérience du
mal et le malheur de l’âme, qui est un « déracinement de la vie » (nous
soulignons). Elle n’est pas insensibilité, mais consentement à la nécessité.
‘’Il s’agit,
non de se rendre insensible aux douleurs et aux joies – ce serait plus facile –
mais en laissant intacte toute la susceptibilité de l’âme aux douleurs et aux
joies, ne pas désirer éviter les unes et obtenir les autres.’’
L’écart et la
présence
Simone Weil
était l’écart et la présence. Son mysticisme, sentiment de certitude de toucher
quelque chose au-delà de soi-même par l’intérieur, l’élevait au-dessus des
réalités contingentes de ce monde. Camus était la présence et l’écart. Il a
toujours été déchiré entre le « oui » et le « non », entre son « appétit des
êtres » qui le rendait ouvert à des enjeux collectifs, sur un stade ou sur une
scène de théâtre, et le désir
‘’[de se]
rendre égal à ces mers d’oubli, à ces silences démesurés qui sont comme
l’enchantement de la mort. […] Ô douceur des nuits où toutes les étoiles
oscillent et glissent au-dessus des mâts, et ce silence en moi, ce silence
enfin qui me délivre de tout ‘’.
Silence et
beauté. Comme l’a rappelé Guy Basset dans une communication de mars 2010, au
colloque « Camus, la philosophie et le christianisme » à l’Institut catholique
de Paris, Simone Weil écrivait en 1941 dans Le Cheval de Troie65, se référant à
la Condition ouvrière (1935) :
‘’Une seule
chose rend supportable la monotonie, c’est une lumière d’éternité, c’est la
beauté.’’
Camus
n’aurait-il pu signer ?
Mais autant
Simone Weil refusait les jeux de la séduction (allant jusqu’à s’amuser en
empruntant des habits, une allure d’homme, à se faire passer pour un garçon
manqué), se mettait en situation de martyre, nourrissait son âme de silence – «
Notre âme fait continuellement du bruit, mais il est un point en elle qui est
silence et que nous n’entendons jamais66 » –, autant Camus était grand
séducteur, admirateur de femmes, homme de théâtre, journaliste, conférencier
intarissable. Il vivait, il vibrait avec les êtres. Mais il écrivait :
‘’Je ne peux
pas vivre longtemps avec les êtres. Il me faut un peu de solitude, la part
d’éternité.’’
Cet homme de
parole cachait aussi, dans un coin de son âme, un point de silence, ce silence
qui le délivre de tout : ce point est un puits où son âme peut étancher sa
soif. Y entrent le bonheur tragique et la beauté.
Tiraillement
entre dedans et dehors, tragédie du malheur : Simone Weil.
‘’Si j’ai de
la tristesse, cela vient d’abord de la tristesse permanente que le sort a
imprimée pour toujours dans ma sensibilité […].’’
Balancement
entre oui et non, tragédie du bonheur : Albert Camus.
‘’À deux
reprises, idée de suicide. La deuxième fois, toujours regardant la mer, une
affreuse brûlure me vient aux tempes. Je crois que je comprends maintenant
comment on se tue… La mer est ainsi, et c’est pourquoi je l’aime ! Appel de vie
et invitation à la mort.’’
Amour de vivre
et désespoir de vivre. Promesse et menace. Aimer désespérément. Il y a le
soleil, et il y a ce ciel gris, cette lumière froide, découpant Amsterdam dans
la brume de la Chute.
« Notre âme
est une balance » : Simone Weil.
Simone Weil et
Albert Camus, la rebelle et le révolté : leurs âmes étaient en relation
symétrique, d’une symétrie inversée, comme en miroir l’une de l’autre. Deux
âmes malades d’une origine manquante, insatisfaites, désirant l’accroissement,
tourmentées par une libido débordante : elle envisage comme un idéal, mais
aussi comme un danger, de pouvoir être membre du Corps mystique du Christ, lui
se décrit fait pour créer et aimer. Mais l’une transportait cette libido
jusqu’à Dieu en la sublimant, alors que l’autre la mettait tout entière dans
son art, la laissant parfois retomber, et cristalliser dans des moments de
découragement.
Vibrations de
deux exilés de l’intérieur : des âmes en résonance.
Albert Camus
et Simone Weil : le sentiment du tragique, le goût de la beauté. Par Guy Samama.
Esprit ,
August/ September 2012.
Une
iconographie devenue légendaire peut nous faire comparer la photo de Simone
Weil avec sa pèlerine, son béret et ses sandales avec celle d’Albert Camus vêtu
de son imperméable Burberrys à la Humphrey Bogart. D’un côté, on dirait une
recrue de l’abbé Pierre pour Emmaüs ; de l’autre, un acteur invité au festival
de Cannes. Mais le plus étonnant est pour nous de savoir le grand écart et le
rétablissement acrobatique que chacun d’eux a dû opérer pour parvenir à exposer
ce personnage. Camus, pour sortir d’un complet anonymat où l’accès à la culture
est un enjeu de haute lutte ; Simone Weil, pour devenir parfaitement anonyme,
se défaire des louanges faites à son intelligence et ressembler à ces pauvres
fous de Vélasquez qui disent la vérité sans pouvoir être entendus.
Ces deux
écrivains, ces deux artistes du langage ont en commun d’obéir à la contrainte
d’un double silence.
Ils ont en
commun cette sensibilité particulière qui leur permet d’entendre les cris que
poussent ceux qui souffrent en silence et de répondre à l’irrépressible urgence
de parler pour eux. Leur tâche sera de traduire ces cris en mots. Tous deux ont
ainsi déployé une immense activité militante. Homme et femme de terrain,
plongés au cœur des événements auxquels ils participent pleinement, ils ne
cessent d’écrire dans la fièvre du moment. Camus comme journaliste à Alger
Républicain puis à Paris Soir et surtout comme éditorialiste à Combat ; Simone
Weil et la masse de ses articles et ses grands reportages sur le mouvement
syndical, le travail en usine, la situation en Allemagne, la guerre en Espagne.
Une même lucidité et une même indépendance d’esprit les ont préservés de toute
inféodation aux très puissantes idéologies du moment. Une grande rigueur morale
leur interdit pareillement de justifier pour les meilleures causes de douteux
moyens.
Mais s’ils
sont ainsi en plein cœur des affaires humaines comme deux frères de combat, ne
sont-ils pas situés aux antipodes l’un de l’autre, si l’on compare la
conception de celle qui croyait au ciel et de celui qui n’y croyait pas ? N’y a
-t-il pas un abîme entre Camus, païen adorateur du soleil et de la mer dont le
royaume est dans ce monde et Simone Weil qui sait Dieu, le seul vrai Bien,
complètement absent de ce monde ?
Cependant
l’œuvre de ces deux écrivains comporte un autre registre et répond à la
contrainte d’un autre silence, un silence obsédant qui leur brûle l’âme. Tout
ce qu’ils ont à dire, à écrire, toute leur œuvre est l’effort opiniâtre pour
exprimer ce silence essentiel, primordial dont dépend toute leur vie.
Pour Camus, ce
silence est celui de sa mère. Pour Simone Weil, c’est le silence de Dieu. Il
semble qu’on soit alors confrontés à deux mondes situés à cent coudées l’un de
l’autre, celui des sentiments de Camus sur cette terre des hommes et celui du
rapport de Simone Weil à une autre réalité toute surnaturelle.
Et s’il
s’agissait cependant du même silence ?
Observons
d’abord le rapport tout à fait exceptionnel de ces deux êtres avec leur mère.
Dans son
enfance, Camus fait l’expérience très singulière du gouffre qui sépare le pur
plaisir de son corps jouissant en toute liberté du soleil et de la mer et la
vie étriquée, bardée des contraintes qu’impose une grande pauvreté et surtout
de ne pouvoir rien dire. Sa mère qui lui est très présente est en même temps
parfaitement absente et inaccessible. Devenue veuve, elle a trouvé refuge avec
ses deux jeunes enfants chez sa mère. Elle gagne durement leur survie en
faisant des ménages et laisse la grand-mère régner en souveraine incontestée
sur la petite famille. Complètement ignorante, illettrée, abasourdie par la
mort à la guerre de son très jeune mari, elle semble indifférente à tout, sans
initiative ni autorité. Le plus souvent, elle ne disait rien. Une surdité
partielle contribuait certainement à son isolement, mais on sait que les sourds
peuvent parler, et s’ils n’ont pas appris le langage des signes appropriés, ils
inventent des mimiques, des contacts gestuels. Elle n’est d’ailleurs pas
totalement muette. (Camus a fait le compte des quatre cents mots environ de son
vocabulaire. Le premier homme, Annexes, Folio, p. 356). Un jour que la
grand-mère tapait trop fort sur son petit garçon, elle réussit à murmurer « pas
sur la tête« , ce qui était en même temps l’aveu de sa totale passivité en ce
qui concernait son propre enfant. Elle ne réagissait pas davantage à la maladie
et ne connaissait pas les marques d’affection, les gestes tendres, les
caresses. Le silence de sa mère interdit à Camus enfant toute possibilité
d’échange, de compréhension, le laissant seul avec lui-même. Il ne permet pas
non plus à sa mère de s’exprimer, de partager ses sentiments et l’oblige à tout
supporter sans soulagement. Cet isolement a certainement contribué à cette
étrange indifférence que Camus souffrait d’éprouver aussi. Pourtant il n’a
jamais, un seul instant, douté de l’amour de sa mère. Sa certitude est entière,
sa conviction, viscérale. Ce silence l’amplifie même. Cette incapacité à le
dire le fait d’autant plus pathétique et émouvant. Cette absence de volonté
propre, cela même rendait son amour plus évident. Le regard de sa mère, son
sourire lui témoignaient un amour total et parfaitement impuissant. Le silence
de sa mère sera pour Camus l’obsédante énigme de son existence. Il déterminera
toute sa vie et toute son œuvre.
Un frère de sa
mère, son oncle Etienne, sourd profond de naissance, mais qui fut si vivant et
si encourageant pour son jeune neveu, joignit sa solitude à celle de sa sœur,
lorsque, devenus vieux, ils ne pouvaient plus travailler. Quand Camus revenait
à Alger pour voir sa mère, la chape de silence qui régnait alors entre eux le
suffoquait toujours. On comprend combien Camus a pu être séduit par le milieu
du théâtre, par ces explosions de paroles, ces mises en scène des émotions et
que ses grandes passions amoureuses lui ont été inspirées par des actrices,
extraordinaires tragédiennes à l’intense puissance d’expression des sentiments,
comme Maria Casarès et Catherine Sellers.
L’amour de
Camus pour sa mère fut, on le sait, connu de tous les milieux intellectuels à
cause de la phrase mémorable prononcée à Stockholm sous les feux de la rampe et
dans les oreilles d’un journaliste du Monde alors même qu’il venait de recevoir
le prix Nobel de littérature. Débattant avec les étudiants suédois et sommé par
un Algérien particulièrement vindicatif de se prononcer sur l’Algérie, il
déclara sous le coup d’une vive émotion : “ J’ai toujours condamné la terreur.
Je dois aussi condamner un terrorisme qui s’exerce aveuglément dans les rues
d’Alger par exemple et qui peut frapper ma mère ou ma famille. Je crois à la
justice mais je défendrai ma mère avant la justice. ” (O. Todd, Albert Camus,
une vie, Folio,1999 p. 165). Cette dernière partie de la phrase fit choc et fut
répétée à l’envi, assortie des commentaires les plus divers.
Les relations
de Simone Weil avec sa mère furent elles aussi très exceptionnelles à ceci près
que c’est l’extrême opposé. D’une origine bourgeoise aisée et de grande culture,
la mère de Simone Weil, musicienne, polyglotte, d’esprit libre et agnostique,
épousa un médecin compétent et bienveillant. Entièrement consacrée à sa
famille, elle donnera à ses deux enfants une éducation d’une extraordinaire
efficacité. Leur assurant une solide résistance physique à coups de conditions
de vie volontairement très spartiates, elle les fera bénéficier d’une
sollicitation et d’une stimulation de leurs facultés intellectuelles hors du
commun. Selma Weil offrit à ses enfants la possibilité de développer à fond
leurs aptitudes. Toute manifestation d’intérêt, la moindre curiosité est
aussitôt encouragée, stimulée, décuplée. Elle fut pour eux, une sorte
d’entraîneur pour un athlétisme culturel de haut niveau et en fit deux génies.
Selma Weil
veilla plus attentivement encore sur sa fille plus fragile que son frère aîné
et aux capacités moins étonnantes. Elle l’accompagna partout, lui choisit avec
grand soin établissements, professeurs et enseignements appropriés, assistant
aux cours, l’emmenant suivre des conférences, assister à des spectacles. On
sait qu’elle aida même Simone à régler une affaire sentimentale. Simone
Pétrement rapporte qu’en première année de cagne, Madame Weil accompagna sa
fille au rendez-vous donné à un garçon qui l’importunait, se tenant à quelque
distance pendant que celle-ci mettait les choses au point.(SP. t. 1, p. 69,
note 2, Fayard, 1973). Cette relation quasi fusionnelle fut certainement
déterminante pour Simone Weil. Elle était protégée jusqu’à l’étouffement, et à plusieurs
reprises, elle usa de la menace de se priver de nourriture comme du seul moyen
de pression qu’elle pouvait exercer sur elle. Cette mère a dûment téléguidé et
orienté le comportement de sa fille, la voulant comme un garçon ce que
facilitait le modèle du grand frère passionnément admiré et donné à imiter.
Elle l’a conditionnée à ce mode de vie à la dure qu’elle poussera à l’excès,
elle l’habituera au dédain de toute élégance féminine. On sait que la jeune
fille mettra souvent des vêtements de laine tricotés par sa mère avant
d’adopter ce qui constituera cette vêture caractéristique. Mais de façon
stupéfiante, elle sut épouser totalement les aspirations de sa fille même les
plus déroutantes. Elle acquiesce à toutes ses initiatives, elle approuve et encourage
tout ce qu’elle désire et entreprend. Elle l’a suivie dans tous ses
déplacements, entraînant son mari dans leurs aventures. On sait que, comme deux
ombres tutélaires, les parents de Simone Weil veillaient sur elle, à proximité
de tous les endroits où elle allait, en France et à l’étranger, en Allemagne,
en Espagne. Madame Selma Weil pénétrait en douce dans toutes les chambres
louées par Simone pour ses différents postes d’enseignante ou pour son
expérience en usine pour en atténuer le dénuement. Ainsi toutes ses initiatives
étaient surveillées et tous ses écrits protégés, conservés.
A cette
instance protectrice, à cette chape d’affection, Simone Weil répondait par un
amour profond pour ses parents. Elle non plus ne pourra jamais douter d’avoir
été aimée. D’eux, elle ne recevait que la vie. Or, pour elle, le plus important
n’était pas de réussir sa vie mais de ne pas manquer sa mort qu’elle
considérait comme l’instant définitif et essentiel de toute la vie. Cela, elle
ne pouvait ni leur avouer ni le partager. Aussi quand, en Angleterre, elle fut
confrontée à ce face à face final, elle se déroba. De la situation désespérée
où elle se trouvait, ses parents, eux seuls, elle le savait et l’a dit,
auraient pu la sauver, elle ne le voulut pas et leur mentit. Elle, si
intransigeante pour le mensonge, alors même que, très malade, on l’a transféré
au sanatorium d’Ashford, elle les trompe sur son adresse et leur envoie des
lettres rassurantes, inventant de pauvres descriptions du printemps londonien,
admirant des cerisiers dans des promenades fictives, ne mesurant nullement le
choc que la nouvelle de sa mort complètement inattendue va leur provoquer.
Comme Camus
préférant sa mère à la justice, Simone Weil n’a-t-elle pas, à ce moment,
préféré sa mère à la vérité ?
Analysons ce
silence essentiel qui est à la racine de l’œuvre majeure de ces deux auteurs.
Le silence
obsédant qu’il va s’efforcer d’exprimer, Camus le formulera explicitement.
Quand en 1958,
Camus ayant accepté que les éditions Gallimard rééditent ses tout premiers
écrits L’envers et L’endroit parus en 1937 par E. Charlot à Alger, il éprouve
le besoin de s’expliquer et il confie dans une préface : “ un temps vient
toujours dans la vie d’un artiste où il doit faire le point, se rapprocher de
son propre centre, pour tâcher ensuite de s’y maintenir. C’est ainsi
aujourd’hui et je n’ai pas besoin d’en dire plus. Si, malgré tant d’efforts
pour édifier un langage et faire vivre des mythes, je ne parviens pas un jour à
récrire L’Envers et L’Endroit, je ne serai jamais parvenu à rien, voilà ma
conviction obscure. Rien ne m’empêche en tout cas de rêver que j’y réussirai,
d’imaginer que je mettrai encore au centre de cette œuvre l’admirable silence
d’une mère et l’effort d’un homme pour retrouver une justice ou un amour qui
équilibre ce silence. ” (folio essais, p. 31)
On sait que
sur la première page du manuscrit retrouvé dans la mallette de Camus après
l’accident mortel, il y avait cette dédicace à sa mère : “ A toi qui ne pourras
jamais lire ce livre ”.
Toute la vie
psychique et spirituelle de Camus a été absorbée par l’énigme du silence de sa
mère qui lui signifiera cette absence de sens que sa raison réclame du monde. “
L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence
déraisonnable du monde. ” (MS, 117). Remarquons, en passant, que le mot absurde
tire son origine du latin surdus, sourd.
Toute l’œuvre
de Simone Weil obéit à l’urgence d’interpréter le grand silence qui l’obsède :
le silence de Dieu.
Une compassion
extrême, une exceptionnelle sensibilité au malheur des autres et la certitude
que Dieu, seule réalité, n’est que pur amour, place Simone Weil en face de la
plus torturante contradiction et de la nécessité d’opérer une impossible
conciliation entre l’amour de Dieu et le malheur des hommes. Elle va affronter
le grand scandale du silence de Dieu et en donner des interprétations qui font
suffoquer l’intelligence et la sensibilité. Car non seulement Dieu ne répond
pas aux supplications de ceux qui souffrent, non seulement il n’intervient pas
mais selon la belle formule du livre de Job : “ Il se rit du malheur des
innocents. ”(Ibid., 9, 23)
Simone Weil
veut d’abord s’assurer que c’est bien du silence de Dieu dont on fait
l’épreuve. Il ne faut pas se tromper de silence. Le silence de Dieu est d’une
spécificité radicale. C’est cette absolue absence de réponse aux cris les plus
déchirants.
Or ce silence
absolu de Dieu doit d’abord être entendu. Trop de bruits viennent le parasiter
qui prétendent signifier quelque chose. La condition pour être véritablement
capable d’écouter le silence de Dieu est de comprendre que tous les bruits
d’ici-bas ne disent rien non plus, qu’ils sont sans signification. Le silence
de Dieu est réel sans exception. Dieu ne répond vraiment pas, son silence est
absolu. Simone Weil nous donne le critère de son authenticité :
“ C’est quand
nous avons besoin jusqu’au fond de nos entrailles d’un bruit qui veuille dire
quelque chose, quand nous crions pour obtenir une réponse et qu’elle ne nous
est pas accordée, c’est là que nous touchons le silence de Dieu. ” (O. C. t.
VI, vol. 3, p. 355) C’est bien ce silence qu’entend Camus comme la
démonstration même de l’absurdité révoltante de ce monde où les hommes doivent
vivre.
Pour Simone
Weil, le silence de Dieu est à interpréter, à comprendre comme un message en
langue inconnue, comme une réponse suprême, la seule possible. Ce silence qui
seul répond aux plus déchirants « pourquoi » de celui qui souffre est tout le
contraire de l’absurde. Le malheur des hommes, tout insupportable qu’il soit,
n’est absolument pas privé de sens, il a même un sens suprême, un sens
surnaturel d’où l’on peut voir ce qu’on ne voit pas, la face cachée des choses.
Non seulement le malheur n’est pas privé de sens, mais on doit en faire bon
usage. Simone Weil va jusqu’à le considérer comme une chance offerte, un
inestimable trésor le plus souvent complètement gaspillés. “On serait souvent
tenté de pleurer des larmes de sang en pensant combien le malheur écrase de
malheureux incapables d’en faire usage. Mais à considérer les choses
froidement, ce n’est pas un gaspillage plus pitoyable que celui de la beauté du
monde. ”(O. C. t. VI, vol. 3, p.130)
Simone Weil
observe ce qu’on pourrait désigner comme une loi de la sensibilité humaine qui
associe intimement les couples de contraires comme la souffrance et la joie.
Tout se passe comme si la capacité de souffrir était en relation
d’interdépendance avec celle d’éprouver de la joie. C’est d’avoir éprouvé la
joie pure qui fera du malheur quelque chose de vraiment déchirant. Les
médiocres qui ne connaissent pas de vraies joies passent à côté de la beauté du
monde sans la voir et leur sensibilité émoussée les protège des grandes
souffrances. En somme, seuls peuvent souffrir vraiment ceux qui ont éprouvé une
joie pure et qui savent que le malheur n’est pas un châtiment mais une façon
qu’a Dieu de nous aimer en nous serrant trop fort. Dans l’épreuve du malheur,
il faut rester fidèle à cet amour, fidèle à la certitude d’être aimé, fidèle en
continuant d’aimer. Alors “ tout au fond de ses propres cris il trouvera la
perle du silence. ” (PSOCAD, p. 131)
Nous ne
pouvons qu’aimer Dieu et Dieu ne peut aimer que lui-même, aussi faut-il
répondre à la folie d’amour de Dieu qui nous a créés, par la folie de la
décréation. L’anéantissement en Dieu donne à la créature la plénitude de l’être
dont elle est privée tant qu’elle existe.
Camus ne peut
suivre ces exigences surhumaines. Cette création imparfaite dont il ne veut
dédouaner Dieu, les hommes doivent l’accepter telle qu’elle est et l’aimer
ainsi. Il n’est pas question de renoncer à l’existence humaine malgré tous ses
défauts.
Curieusement,
Simone Weil, si attentive à cette radicale absence de Dieu en ce monde et si
sûre de cette autre réalité surnaturelle, mise tout notre destin en cette vie
qu’il nous est donnée de vivre ici-bas. Alors que toute notre vie doit tendre à
cet ultime instant de vérité que nous sera la mort, elle ne parle pas d’une vie
future, elle ne compte nullement sur un au-delà. C’est maintenant, ici qu’il
nous faut agir et comprendre. Paradoxalement, Simone Weil n’a pas plus besoin
de croire en l’immortalité de l’âme que Camus. L’anéantissement en Dieu,
serait-ce si différent de la dissolution cosmique ? L’essentiel n’est pas là.
Pour Simone Weil, c’est la mort qui est l’aboutissement, l’heure où la lumière
se fera à condition de s’y préparer toute la vie. L’après-mort nous échappe
totalement et n’importe pas. L’essentiel est notre rapport à Dieu et la mise à
l’épreuve de notre amour pour lui par le malheur. Notre unique affaire est de
répondre à l’attente de Dieu. C’est le sens de l’existence humaine. Elle écrit
: “ Comme il y a deux vides, deux silences, etc. —celui d’en haut et celui d’en
bas— peut-être aussi, si la mort est anéantissement, deux anéantissements,
l’anéantissement dans le néant et l’anéantissement en Dieu.”(O. C. t. VI, vol.
3, p.161)
Camus devant
le silence de sa mère est exposé aux deux formes à la fois. Le silence de
l’ignorance, de la bêtise, de l’indifférence stupide qui ne peuvent pas parler.
Mais aussi le silence de l’amour total pour lequel toute forme de langage est
inexistant. L’un est invivable, Camus n’a pu le supporter. L’autre transporte
du même amour indicible qui annihile tout effort d’expression.
Éprouver des
situations de contradiction inextricable dans les sentiments, Simone Weil le
sait aussi. Elle donne l’exemple de la musique : “La musique se déroulant dans
le temps capture l’attention et l’enlève au temps en la portant à chaque
instant sur ce qui est. L’attente est une attente à vide et attente de
l’immédiat. On ne souhaite pas qu’une note, qu’un silence cesse, bien qu’on ne
puisse pas supporter que cela dure ” (O. C. t. VI, vol. 3, p. 268). C’est très
exactement, la situation de Camus envers sa mère : ne pas vouloir que cela
cesse et ne pas supporter que cela dure.
D’une certaine
façon, c’est cette contradiction même, cette impossibilité qui constitue la
vibration qu’est l’univers – vibration obtenue entre le pourquoi du juste
souffrant et le silence du Père.
Pour Albert
Camus, tout est en ce monde. Son royaume est ce monde. Tout ce qu’il aime est
ici-bas, sur cette terre. Le soleil, la mer sont des dieux et dans sa mystique
païenne, Camus se sent dieu parmi les dieux comme il se fait arbre parmi les
arbres et devient pierre parmi les pierres.
Camus ne
manque pas de dieux, il en a à profusion et ce sont des dieux de jouissance,
c’est une fusion panthéiste. Dans son enfance, il s’est très bien passé de
Dieu, il n’y pensait pas. Malgré le dénuement total dans lequel il vivait avec
les siens, il était heureux d’un bonheur païen auquel il ne renoncera jamais.
La question de Dieu a surgi avec celle du sens de la vie. Le Dieu chrétien pour
Camus n’existe pas, il est sourd et muet. Il le défie. Son silence alimente sa
révolte. La révolte s’adresse au Dieu chrétien si parfaitement indifférent au
sort de ses créatures. Il en a besoin pour renouveler ses forces et sa fidélité
aux hommes. C’est l’objet de prédilection de sa détestation. Il peut s’en
prendre à lui comme à une cause dernière de ce qui est désespérant. Il reste
Dieu à haïr quand il n’y a plus aucun autre recours. Il l’élimine
volontairement et si le sens à donner à la vie exige ce Dieu, il refusera ce
sens lui-même. Il faudra admettre l’absurde. Il y consentira sans tricher avec
une agressivité déclarée contre ce pseudo Dieu, aiguisant une incessante
révolte intérieure contre les injustices, l’oppression, le malheur qui frappe
les hommes sans décourager jamais sa quête du bonheur de vivre. Il n’a pas
besoin d’un Dieu illusoire, ni de la consolation d’un au-delà fictif. Vivre
humainement stimule l’héroïsme quotidien de chacun. Sans s’en faire accroire,
en sachant en toute lucidité que la mort gagne toujours, l’homme fera l’impasse
sur Dieu. Il se battra, il fera tout pour améliorer ce monde où il vit, pour
diminuer le mal qu’il peut supprimer et cela dans un total partage avec les
autres hommes. Il ne compte sur rien, mais se solidarise complètement avec les
autres. La seule tâche est de forger son destin humain, d’aimer cette vie que
nous avons à vivre, ce monde qui est notre seul royaume, d’être un Sisyphe
heureux. “On est toujours seul quand on déserte l’homme parce qu’il n’y a que
l’homme qui puisse être le compagnon de l’homme. Et on déserte l’homme quand on
s’égare dans les silences éternels.” (PII, 1670)
Il y a autant
chez Camus d’occurrences dans l’emploi du mot « homme » qu’il y en a chez
Simone Weil de celui de « Dieu« .
Camus ne peut
croire en un Dieu qui permette que des enfants innocents puissent souffrir.
Dans la Peste, le docteur Rieux répond avec violence au père Paneloux suggérant
que nous devons aimer ce que nous ne pouvons comprendre “ Je me fais une autre
idée de l’amour. Et je refuserai jusqu’à la mort d’aimer cette création où des
enfants sont torturés. ” (La Peste, Gallimard, nrf, 1947, p. 240). Ce à quoi,
le père Paneloux répliquera : “ –Ah ! docteur ; fit-il avec tristesse, je viens
de comprendre ce qu’on appelle la grâce. ” (id.)
Camus
reconnaîtrait-il que Simone Weil soit visitée par la grâce quand elle écrit “. “Aucun motif,
quel qu’il soit, qu’on puisse me donner pour compenser une larme d’enfant ne
peut me faire accepter cette larme. Aucun, aucun absolument que l’intelligence
puisse concevoir. Un seul mais qui n’est intelligible qu’à l’amour surnaturel :
Dieu l’a voulu. Et pour ce motif-là, j’accepterais aussi bien un monde qui ne
serait que mal et dont les conséquences ne seraient que mauvaises, qu’une larme
d’enfant. ”(O. C. t. VI, vol. 3, p. 119)
Camus ne peut
suivre ces exigences surhumaines. Cette création imparfaite dont il ne veut
dédouaner Dieu, les hommes l’accepteront telle qu’elle est et l’aimeront ainsi
. Il n’est pas question de renoncer à l’existence humaine malgré tous ses
défauts. Simone Weil va tellement au-delà. Camus ne peut l’entendre, mais il
l’admire et ce qu’elle exprime le fascine. Simone Weil l’habite comme une
présence. On sait qu’au moment crucial de la réception du Nobel, il est allé se
recueillir dans sa chambre avant de partir pour Stockholm.
On dirait que
très progressivement l’énigme du silence de sa mère ouvre à Camus la dimension
du sacré. Avec le temps, il est davantage encore accaparé par son enfance et
son roman autobiographique en témoigne. Il réinterprète le mutisme de sa mère
pour le valoriser de plus en plus. Son silence devient le symbole d’un savoir
tellement plus vrai que toutes ces connaissances acquises que les événements
rendent dérisoires. “Demain, six cents millions de Jaunes, des milliards de
Jaunes, de Noirs, de basanés, déferleraient sur le cap de l’Europe et au mieux
[la convertiraient]. Alors tout ce qu’on avait appris, à lui et à ceux qui lui
ressemblaient, tout ce qu’il avait appris aussi, de ce jour les hommes de sa
race, toutes les valeurs pour quoi il avait vécu, mourraient d’inutilité.
Qu’est-ce qui vaudrait encore alors ?…Le silence de sa mère. Il déposait ses
armes devant elle.” (Le premier homme, Annexes, folio essais, p. 355)
Ainsi si le
mutisme de sa mère l’avait fait souffrir, la faute lui en incombait. Il éprouve
le besoin de faire l’aveu de sa faiblesse et d’obtenir le pardon. “ Maman. La
vérité est que, malgré tout mon amour, je n’avais pas pu vivre au niveau de
cette patience aveugle, sans phrases, sans projets. Je n’avais pas pu vivre de
sa vie ignorante. Et j’avais couru le monde, édifié, créé, brûlé les êtres. Mes
jours avaient été remplis à déborder— mais rien ne m’avait rempli le cœur
comme…” (id. 348)
Sa mère lui
est devenue dans sa présence silencieuse l’incarnation de la vérité.
“ Mais ce
qu’il savait justement, c’est que la vérité de sa vie était là dans cette
pièce… Il fuirait sans doute cette vérité. Qui peut vivre avec sa vérité ? Mais
il suffit de savoir qu’elle est là, il suffit de la connaître enfin et qu’elle
nourrisse en soi une [ferveur] secrète et silencieuse, face à la mort. ” (id.
p. 349)
Ces courtes
notations laissées en suspens, comme des matériaux à utiliser et développer
pour son dernier écrit que la mort interrompra, font entrevoir à quel point, sa
mère lui est de plus en plus apparue comme une figure christique. Camus évoque
le christianisme de sa mère à la fin de sa vie mais on comprend clairement que
c’est de sa propre lecture qu’il s’agit. C’est lui qui voit le Christ en sa
mère. “ Maman : comme un Muichkine ignorant. Elle ne connaît pas la vie du
Christ sinon sur la croix. Et pourtant qui en est le plus près ? ” (id. p.
340). Et plus encore cette petite phrase isolée, expression de la certitude
intime du personnage auquel il s’identifie dans ce roman en gestation. “ Sa
mère est le Christ. ”(id. p. 328)
“Je veux
écrire l’histoire d’un couple lié par un même sang et toutes les différences.
Elle semblable à ce que la terre porte de meilleur, et lui tranquillement
monstrueux. Lui jeté dans toutes les folies de notre histoire ; elle traversant
la même histoire comme si elle était celle de tous les temps. Elle silencieuse
la plupart du temps et disposant à peine de quelques mots pour s’exprimer ; lui
parlant sans cesse et incapable de trouver à travers des milliers de mots ce
qu’elle pouvait dire à travers un seul de ses silences…La mère et le fils. ”
(id. p. 352)
Encore une
fois Camus désigne ce qui constitue la profonde motivation de son activité
créatrice. Ce projet-là voudrait parvenir à unifier ces deux attitudes extrêmes
et permettre à celui qui parle de pouvoir dire enfin ce secret qui l’habite et
dont elle rayonne, ce mystère incompréhensible d’un amour irradiant et
totalement impuissant. Devant cet amour infini, Camus se sent coupable, il veut
se confesser et être pardonné. Mais la confession même est impossible puisqu’il
ne peut être entendu, ni compris. Cet amour infini qu’elle ne pouvait pas dire
rendait aussi le sien impossible à exprimer. Pour Camus, la faute suprême est
de manquer forcément à l’attente de cet amour, de partir, de trahir, de choisir
de vivre en somme, en oubliant cette vérité d’amour qui est aussi de mort. Mais
l’amour absolu peut quand même triompher et apaiser “ Toi seule peux (me
pardonner) mais tu ne me comprends pas et ne peux me lire. Alors je te parle,
je t’écris, à toi, à toi seule, et quand ce sera fini, je demanderai pardon
sans autre explication et tu me souriras… (id. p. 363).
Un amour total
et impuissant, n’est-il pas celui que Simone Weil dit être celui de Dieu même
pour ses créatures ? Sa certitude indéfectible de l’amour infini de Dieu lui
permet des affirmations tranquillement scandaleuses. L’audace de sa pensée est
sans limite. Une foi incroyable fait de Dieu une réalité bien plus réelle que
tout ce qui est au monde. Elle émet une lumière tellement aveuglante qu’elle
semble ne pouvoir provenir que d’une grâce surnaturelle. Elle montre comment
l’homme trompe son véritable désir, son besoin de Dieu en le travestissant.
L’appel de Dieu, son attente, son amour fait peur à l’âme qui s’empresse de se
détourner de ce contact essentiel. C’est ainsi qu’elle déforme ce désir de Dieu
et lui donne un substitut comme, par exemple, le désir charnel. “—Si on disait
aux gens : ce qui fait que le désir charnel est impérieux en vous, ce n’est pas
ce qu’il a de charnel. C’est parce que vous y faites porter ce qui est
l’essentiel de vous-mêmes, le besoin d’unité, le besoin de Dieu. — Ils ne le
croiraient pas. Il leur paraît manifeste que ce caractère de besoin impérieux
est celui du désir charnel comme tel. […]. Il faut défaire ces combinaisons,
décomposer sa propre âme en eau et en énergie et renaître à partir de là. ” (O.
C. t. VI, vol. 3, p. 387). Ces alchimies, ces transmutations s’opèrent sans
cesse d’une réalité dans l’autre. Mais si l’on ne se détourne pas et que sont
refusés tous les refuges illusoires, alors le silence de Dieu sera entendu.
C’est ce que permet le malheur. “Le malheur contraint à poser continuellement
la question « pourquoi », la question essentiellement sans réponse. Ainsi par
lui on entend la non-réponse. « Le silence essentiel… »” (O.C. t. VI, vol. 3,
p. 397)
Il est vrai
que le contact entre Dieu et une âme particulière ne pourra s’établir que si
l’âme se défait de tout ce qui la singularise, de tout ce qui la retient à une
existence personnelle, de tout ce qui dit « je » en elle. Il lui faut
s’anéantir, se décréer jusqu’à l’effacement total pour que Dieu soit tout.
Cette mort à soi-même, ce silence qui brûle tout est un incendie d’amour. “
L’abandon où Dieu nous laisse, c’est sa manière à lui de nous caresser. ”
N’est-ce pas
ce que Camus comprend du silence de sa mère ?
Simone Weil
une fois encore lui envoie par ses paroles un message extrême que Camus peut,
semble-t-il, davantage apprivoiser. Elle écrit : “ Le Christ sur la croix et
disant « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». C’est la louange parfaite de
la gloire de Dieu.
Crier ainsi
pendant notre bref et interminable, interminable et bref séjour ici-bas, puis
disparaître dans le néant—c’est assez ; que demander davantage ? Si Dieu
accorde davantage, c’est son affaire ; nous le saurons plus tard. J’aime mieux
supposer que même dans le meilleur des cas Il n’accorde que cela. Car cela est
la plénitude de la satisfaction— si seulement, depuis maintenant jusqu’à
l’instant de la mort, il pouvait n’y avoir pas d’autre parole en mon âme que ce
cri ininterrompu dans le silence éternel. ” (C. S. p. 86)
A force
d’écouter le silence de sa mère, n’est-ce -pas cet autre silence, cette
non-réponse à son cri informulé que Camus finit par entendre, brûlé par le
soleil divin de l’amour hors d’atteinte ?
This
artice was first published in Les
Cahiers Simone Weil, March 2006.
Les brûlures
du silence chez Simone Weil et Albert Camus. Par Monique Broc-Lapeyre.
