The Subversive Simone Weil

 

“Everyone knows what attention is,” William James famously declared in his Principles of Psychology. For those who are not “everyone,” James goes on to explain that attention is the “taking possession by the mind, in clear and vivid form, of one out of what seem several simultaneously possible objects or trains of thought. Focalization, concentration, of consciousness is of its essence. It implies withdrawal from some things in order to deal effectively with others.”

 
Though she agrees with James’s insistence that attention both engages the mind and entails a kind of withdrawal, Weil would have taken issue with the claim that attention requires the mind’s concentration—tensing, really—on a specific issue. For Weil, this kind of mental tautness is, in fact, inimical to true attention. In Weil’s role as a teacher, we catch glimpses of what she understood by attention. For example, Anne Reynaud, one of her students at Roanne in 1933, recalled that Weil would take the class outdoors and gather them under a tall cedar tree where they would together “seek problems in geometry.” The phrase is telling: rather than “finding the answer,” the students instead looked for problems. Reflecting upon a problem, rather than resolving it, was Weil’s goal. No less telling is Reynaud’s recollection that Weil never dictated to the students during her lectures, just as she always refused to give them grades. These habits were bred not from indifference, but instead from a radically different conception of attention.
 
While waiting with her parents in Marseille for their visas to the United States, Weil presented her ideas about the teaching of attention to Joseph-Marie Perrin. In the late spring of 1941, Weil had contacted this nearly blind Dominican priest in order to discuss the possibility of converting to Catholicism. Perrin readily agreed to a meeting, which took place on June 7, 1941, at the Dominican convent in Marseille. Between then and the following May, when she left with her parents for New York, Weil met several more times with Perrin, mostly discussing the theological and dogmatic issues that, for Weil, stood in the way of her conversion. (They almost certainly never discussed their respective participation in Resistance activities.
 

Under Perrin’s guidance, the convent became a safe house for Resistance fighters and French and foreign Jews, while at the same time he oversaw the dissemination of the clandestine journal Les Cahiers du témoignage chrétien.) The conversations between these two friends also unfolded, in sporadic fashion, through the exchange of letters before and after Weil’s departure. In the opening lines of her first letter, Weil set the tone: “I am tired of talking to you about myself, for it is a wretched subject, but I am obliged to do so by the interest you take in me as a result of your charity.”
 
Shortly before leaving Marseille, Weil sent Perrin an essay titled “Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu” (“Reflections on the Right Use of School Studies with a View to the Love of God”). By “view,” Weil means attention—the one skill all schools should cultivate in their students. But we need to attend to her understanding of the term. Normally, when we pay attention to someone or something, we undertake what Weil calls a “muscular effort”: our eyes lock on another’s eyes, our expressions reflect the proper response, and our bodies shift in relation to the object to which we are paying attention. This kind of attention flourishes in therapists’ offices, business schools, and funeral homes. It is a performative rather than reflective act, one that displays rather than truly pays attention. This sort of attention is usually accompanied by a kind of frowning application—the very same sort, as Weil notes, that leads us to a self-congratulatory “I have worked well!”
 
For Weil, attention is a “negative effort,” one that requires that we stand still rather than lean in. The object of this kind of attention could be mathematical or textual, a matter of grasping a puzzle posed by Euclid or one posed by Racine. Whether we do solve the problem, argues Weil, is secondary. The going is as important as the getting there, if not even more so. “It does not even matter much whether we succeed in finding the solution or understanding the proof, although it is important to try really hard to do so. Never in any case whatever is a genuine effort of the attention wasted.” Scorning practices like memorization and dictation that impose the “right answers” upon students, she acknowledges that the practices she wished to instill in students were alien to schools in her own day (and they remain alien to most schools in our own day). “Although people seem to be unaware of it today,” she declares, “the development of the faculty of attention forms the real object and almost the sole interest of studies… All tasks that call upon the power of attention are interesting for the same reasons and to an almost equal degree.”
 
Is it really as simple, though, as saying that it is the going, and not the getting there, that counts? For Weil this could be deeply misleading. First, she gives this notion a particular twist: by embracing the going and not the getting there, we will ultimately get to somewhere more important than the original destination. Even should we fail to solve a geometry problem at the end of an hour, we will nevertheless have penetrated into what Weil calls “another more mysterious dimension.” This dimension is moral: it is the space where, by our act of attention, we grasp what has always been the real mystery—the lives of our fellow human beings.
 
Weil argues that this activity has little to do with the sort of effort most of us make when we think we are paying attention. Rather than the contracting of our muscles, attention involves the canceling of our desires; by turning toward another, we turn away from our blinding and bulimic self. The suspension of our thought, Weil declares, leaves us “detached, empty, and ready to be penetrated by the object.” To attend means not to seek, but to wait; not to concentrate, but instead to dilate our minds. We do not gain insights, Weil claims, by going in search of them, but instead by waiting for them: “In every school exercise there is a special way of waiting upon truth, setting our hearts upon it, yet not allowing ourselves to go out in search of it… There is a way of waiting, when we are writing, for the right word to come of itself at the end of our pen, while we merely reject all inadequate words.”
 
This is a supremely difficult stance to grasp. As Weil notes, “the capacity to give one’s attention to a sufferer is a very rare and difficult thing; it is almost a miracle; it is a miracle. Nearly all those who think they have this capacity do not possess it.” I, for one, know I do not possess it, not only because it collides with the way I think about thought, but also because it collides with the fact that I can rarely, if ever, think about anything or anyone else without also thinking about myself. To attend to a fellow human being entails far more than thinking about or even feeling for that person. Pity, like cognition, involves reaching toward another by acknowledging her suffering. In this respect, my faculty of sympathy fixes on someone else just as my faculty of thought does. And once it does, it most often compartmentalizes and forgets that person. As Weil notes, pity is unlike compassion in that “it consists in helping someone in misfortune so as not to be obliged to think about him anymore, or for the pleasure of feeling the distance between him and oneself.”
 
Compassion, in contrast, means that I identify with the afflicted individual so fully that I feed him for the same reason I feed myself: because we are both hungry. In other words, I have paid him attention. It is a faculty that does not latch onto the other, but instead remains still and open. We do not fully understand a hammer, Martin Heidegger observed, simply by staring at it. Instead, understanding comes when we pick it up and use it. Weil gives this observation an unusual wrinkle: we do not fully understand a fellow human being by staring, thinking, or even commiserating with her. Instead, understanding comes only when we let go of our self and allow the other to grab our full attention. In order for the reality of the other’s self to fully invest us, we must first divest ourselves of our own selves.
 
It is tempting to see this faculty as thinking about thinking, or what psychologists call metacognition. This approach, at first glance, bears a resemblance to the meditation and mindfulness courses that are now multiplying at colleges and universities. One institution of higher learning, Lesley University, now offers a master’s degree in mindfulness studies, while academics can join professional organizations like the Center for Contemplative Mind in Society, which seeks “to transform higher education by supporting and encouraging the use of contemplative/ introspective practices and perspectives.” These programs seek to develop what the psychologist Tobin Hart describes as “knowing through silence, looking inward, pondering deeply, beholding, witnessing the contents of our consciousness.”
 
At first glance, this seems to be what Weil meant. Citing Descartes, she told Anne Reynaud and her fellow students that it “is one thing to be conscious, quite another to be conscious that one is.” But the resemblance ends here. Weil’s philosophical stance does not call upon her students to look inward and consider the contents of their consciousness. To the contrary, Weil urges them to look outward and away from the contents of their consciousness. Being conscious of our consciousness is a starting point, not an end point, meta- or otherwise. “Complete attention,” Weil declared, “is like unconsciousness.” As such, it is a state that does not entail a particular action or stance, but instead suggests a form of reception, open and nonjudgmental, of the world. In a beautifully evocative phrase, Weil writes that when we translate a text from a foreign language into our own, we rightly do not seek to add anything to it. Ideally, this is how the student must approach the world. She must see and write about it as if she is translating “a text that is not written down.” In an age where students cannot escape their social media shadows, this is less a Zen riddle than a pedagogical urgency.
 
Such a state is difficult to reach, much less to grade. Reynaud would not have been surprised to learn of her former teacher’s exhortation, made several years later, that students must “work without any wish to gain good marks, to pass examinations, to win school successes; without any reference to their natural abilities and tastes; applying themselves equally to all their tasks, with the idea that each one will help to form in them the habit of attention.” One might as well flunk a new student of basketball who, though absorbed by the exercise, fails to hit the rim with his shots. “Every time that a human being succeeds in making an effort of attention with the sole idea of increasing his grasp of truth, he acquires a greater aptitude for grasping it, even if his effort produces no visible fruit.”
 
Weil’s portrayal of attention has been said to resemble the vita contemplative traditionally associated with ancient thinkers from Plato to Augustine. But the resemblance is potentially misleading, if only because we usually assume the contemplative life is the same as a passive life—a life in which the highest good seems to entail the abandonment of practical engagement in the world. But Weilian attention leads its practitioner precisely back into the thick of the world. Paying attention to others means that I must acknowledge and respect their reality. As we belong to the same world and are equally vulnerable to the crushing reality of force, I reorient my attention to them and away from myself. Peter Winch memorably captured this condition: “I cannot understand the other’s affliction from the point of view of my own privileged position; I have rather to understand myself from the standpoint of the other’s affliction, to understand that my privileged position is not part of my essential nature, but an accident of fate.”
 
 
From The Subversive Simone Weil: A Life in Five Ideas by Robert Zaretsky, published by the University of Chicago Press, 2021.

 Simone Weil’s Radical Conception of Attention. By Robert Zaretsky. LitHub, March 9, 2021.

The University of Chicago Press

It’s May 1942 in the city of Marseilles, in what was then Vichy France, and thirty-three-year-old Simone Weil has for the past year been engaged in work for the French Resistance. Though physically frail and wracked by migraines, she has among other things helped distribute the underground journal Cahiers du témoignage chrétien, launched by three clergymen in early 1941, delivering three hundred copies of each of its first three issues. The personal risk is considerable. As Robert Zaretsky tells us in his absorbing new book, The Subversive Simone Weil, one of her fellow couriers was arrested and deported, and Weil herself was twice hauled in and interrogated by the police. But the calm, formidable philosopher and activist was released both times. When she was sent home, Zaretsky notes, “the sense of relief at the station must have been palpable.”
 
Now, as she reluctantly prepares to leave for the United States with her parents (for their safety, not her own), Weil writes a series of long letters to an anti-fascist, philo-Semitic Catholic priest named Joseph-Marie Perrin. The young Father Perrin, about the same age as Weil, has become her friend and de facto confessor, though she has not accepted baptism into the Church—and never will—and thus, according to Catholic dogma, cannot receive the sacraments. In her intensely intellectual, profoundly personal letters to Perrin, published posthumously in Waiting for God (1951), Weil relates her rather unusual “spiritual autobiography.” Raised, as Zaretsky puts it, in a “fiercely nonobservant” haute-bourgeois Jewish family in Paris, having never entered a synagogue, Weil was attracted early to Catholicism, its liturgy, music, and art. But it was only in her late twenties—first while visiting an impoverished fishing village in Portugal, then a Romanesque church in Assisi, and finally, climactically, the Abbey of Solesmes in northern France, famed for its monks’ Gregorian chant—that she experienced a spiritual, what many have called mystical, awakening to Christian faith.

 
Most important, though, in these letters she wants to explain to Perrin why she has chosen to refuse baptism and remain outside the Catholic Church, whatever the consequences for her soul. Pointing to “an absolutely insurmountable obstacle” that stands in her way, Weil writes to Perrin, “It is the use of the two little words anathema sit. . . . I remain beside all those things that cannot enter the Church . . . on account of those two little words. I remain beside them all the more because my own intelligence is numbered among them.” For Weil, what that Latin phrase represents—the sentence of excommunication, banishment, and even, historically, torture and death imposed upon those deemed heretics—carried more than religious significance. A few pages later, she writes, “After the fall of the Roman Empire, which had been totalitarian, it was the Church that was the first to establish a rough sort of totalitarism in Europe. . . . This tree bore much fruit. And the motive power of this totalitarianism was the use of those two little words: anathema sit.” It was by that same kind of power, transposed into secular use, Weil tells the priest, “that all the parties which in our own day have founded totalitarian regimes were shaped.”
 
Weil had little more than a year to live when she handed down that judgment—she died in August 1943 of tuberculosis (and her own refusal to eat) in a sanatorium outside London, where she had gone to work with de Gaulle’s Free French. And while she’s remembered as much today for her secular political and moral philosophy—not to mention the sheer force of her indomitable personality—as she is for her deeply, weirdly Christian theological writings, the letters to Father Perrin seem to hold a key to her life and thought. And what she meant by that word totalitarian—whether referring to the Roman Catholic Church, Nazism and Stalinism, or the tendencies of political parties and organizations in general—hangs over it all. Like others in her own time and since, Weil not only used totalitarian in a literal sense, to refer to specific all-powerful and controlling state systems. She also used it in a more figurative or cultural sense, as a repressive mindset, a coercive social and institutional tendency, an intrinsic characteristic of the all-devouring “collective passions,” what she sometimes called the “social Beast.”
 
And Weil’s use of this charged term, in particular what she called the “totalitarian spirituality” of the medieval Church, feels uniquely relevant to our own moment, with our contemporary plagues of white “Christian” nationalism and colonialism (which Weil fought against in her own day), Big Tech hegemony, and even, ultimately, our planetary environmental catastrophe. It has to do with how Weil saw both theology and ideology, combined with power, as dehumanizing forces—in the way they treat human beings as abstractions (something our social media take to a whole new level), and then turn them into things, cogs in the machinery, mindless slaves, and finally, corpses. Zaretsky’s book reminds us that not just Weil’s ideas but her life as well offer a bracing, often unsettling challenge to any of us who would resist our own totalitarian tendencies, individual and collective, today.
 
It’s hard if not impossible to imagine a figure of Weil’s stature in the intellectual and political culture of today’s left, the only region of the political spectrum where she might possibly fit. And not just because of her religiosity, which would of course instantly ghettoize her. It’s also because she’s so hard to pin down with any neat, easy label—or rather, because the labels are too many and apparently conflicting. (She’d be eaten alive on Twitter from all sides—or, worse, simply shunned and ignored.) “An anarchist who espoused conservative ideals,” Zaretsky writes in his opening pages, “a pacifist who fought in the Spanish Civil War, a saint who refused baptism, a mystic who was a labor militant, a French Jew who was buried in the Catholic section of an English cemetery, a teacher who dismissed the importance of solving a problem, the most willful of individuals who advocated the extinction of the self: here are but a few of the paradoxes Weil embodied.”
 
The key word there is embodied. As Zaretsky succinctly puts it, “Simone Weil fully inhabited her philosophy.” To understand Weil one has to see her whole, in three dimensions, as a full and fully engaged human being, even if she at times comes off as incoherent—a lot like life itself. Then again, a little incoherence may not be such a bad thing, especially when the alternative is the enforced false coherence of a totalizing theological or ideological system. 
 
 
Much as he did for Camus in 2013’s A Life Worth Living: Albert Camus and the Quest for Meaning, Zaretsky guides us through Weil’s complexities with impressive lucidity, keeping it lively and accessible, which is no small feat. Because as much as there is to admire about Weil, she can be confoundingly difficult and, as Zaretsky admits, irritating, even insufferable, in her uncompromising judgments. No one, herself included, could live up to her standards. She was a philosopher and mystic who revolted against any merely abstract ideology or theology. For Weil, it was always about the actual person, the actual experience, the immediate world, whether a classroom, a factory, or a farm; a battlefield or a church. Philosophy, ethics, and religion had to be lived in order to be worth anything—and she tried to put this exacting ethos into practice, which often led her to extremes (she rationed her own meals in solidarity with the malnourished). When it came to resistance, for Weil, mouthing slogans was never enough—it required rigorous thought, moral clarity, and action. Fitting, then, that it was Camus who championed and published her posthumously when he was at Gallimard in Paris following the war. When he was asked upon receiving the Nobel, in 1957, to name the writers to whom he felt closest personally, Weil was one of only two (the other was René Char). Though he’d never met her in life, he considered her a friend.
 
And it was from Weil’s own experience that her most distinctive and perhaps most important concept—malheur (affliction)—emerged, without which we can’t grasp what she meant by totalitarian in the fullest sense. In the early 1930s, after graduating from the elite École Normale Supérieure, where she was flamboyantly absorbed in revolutionary politics (with strong anarcho-syndicalist sympathies, she never joined the Communist Party), Weil taught philosophy to lycée students in provincial towns and tirelessly kept up her engagement in the labor movement, teaching night classes for workers in small industrial cities. And as she deepened her contact with the workers, she began to lose faith in revolution. While she admired Marx’s analysis of capitalism, she found the Marxist theory of history a sort of fable, or as Zaretsky aptly puts it, an abstract “millenarian eschatology,” detached from the realities of working-class life.
 
By late 1934, coming to see that an effective working-class politics would need to be rooted in the actual experience of working-class people, she took a fateful and characteristically drastic step: she got a job on the floor of the Alsthom electronic equipment factory in Paris, working long hours operating a stamping press and other heavy machinery under brutal and demeaning conditions. Always physically awkward and weak, eating little and prone to searing headaches, Weil pushed herself to exhaustion and despair alongside her fellow women workers. Inevitably, the job didn’t last (whether she was fired or just physically worn out is unclear), yet she managed to get work in two more factories over the course of a year, seriously compromising her health. She emerged a changed person and thinker. She believed that she had gained insight into the dehumanized condition of a slave, and she called this condition malheur.
 
There’s no word in English that truly captures the meaning of Weil’s malheur, but translators have settled on “affliction.” In a lengthy essay she left with Father Perrin, Weil offers her best description. “In the realm of suffering,” she writes, “affliction is something apart, specific, and irreducible. . . . It takes possession of the soul and marks it through and through with its own particular mark, the mark of slavery.” While affliction always involves pain or the fear of pain (including mental or emotional), she goes on to clarify, “There is not real affliction unless the event that has seized and uprooted a life attacks it, directly or indirectly, in all its parts, social, psychological, and physical. The social factor is essential. There is not really affliction unless there is social degradation or the fear of it in some form or another.”
 
By the time she wrote that essay, with the Nazi Wehrmacht bearing down, Weil believed “affliction is hanging over us all.” And affliction for Weil in the deepest sense, unsurprisingly given her mystic turn, is somehow more than the sum of its identifiable parts: its effect is also inescapably spiritual. Affliction, she writes, “deprives its victims of their personality and makes them into things. It is indifferent; and it is the coldness of this indifference—a metallic coldness—that freezes all those it touches right to the depths of their souls. . . . They will never believe any more that they are anyone.” When Christ on the cross cried out to God, “Father, why have you forsaken me?”, Weil tells us, he was afflicted. “Extreme affliction . . . is a nail whose point is applied at the very center of the soul. . . . [Affliction] introduces into the soul of a finite creature the immensity of force, blind, brutal, and cold. . . . He struggles like a butterfly pinned alive into an album. But through all the horror he can continue to want to love.” Love itself, which for Weil means love of God and neighbor, is the only thing that can still reach the afflicted, if they can only hold on to it themselves.
 
Affliction is the consequence of all-consuming, soul-crushing external force. It is what dehumanizing power—physical, psychological, spiritual—does to a person, whether that power is wielded by a church, a state, a corporation, a political party or movement, or an entire political and economic system. The force that afflicts—that which enslaves, literally or figuratively—is totalitarian.
 
It seems safe to suggest that there are many today who would recognize what Weil was talking about, or who at least have some inkling of how it feels. Indeed, it’s frightening how closely her concept of affliction fits what our techno-capitalist, social-media saturated existence is doing to us politically and culturally. When a person is reduced, by outside forces beyond their control, to an abstract category—a race, a gender, a sexual orientation, a class, a religion, a nationality, a political label, a demographic—they begin to feel the cold steel of affliction. Whatever our various identities, wherever we may fall on the ideological spectrum, we’re in the grip of a dehumanizing force.
 
When American churches—largely white evangelical Protestant— and other religious institutions, preach a form of religion, so-called “Christian” or otherwise, that defines human beings in abstract theological terms as worthy and unworthy, included and excluded, they effectively employ those two little words, anathema sit. And when those same churches and religious institutions align with a political party that defines itself in terms of racial and religious nationalism, affliction is the result—whether it looks like caged migrant children; or incarcerated, pandemic-stricken bodies; or members of Congress hunted by neo-fascists in the hallways of the Capitol.
 
When a political and economic system degrades and dehumanizes workers, the unemployed, and the unhoused, regardless of race or gender or religion, there is affliction. When large segments of a society are abandoned to “deaths of despair,” there is affliction.
 
When technology companies design all-pervasive social media platforms to prey algorithmically upon human weakness, neurological and emotional and moral—and to profit from the exponential amplification of institutionalized mendacity through ever-multiplying echo chambers of mindless collective abuse of the abstract other, so that no one, of any identity or ideology, is spared the coercive pressure of conformity and fear of punishment—something very like affliction becomes the general condition of a society.
 
It even begins to look as though affliction is now our planetary condition. When the prevailing technocratic carbon-industrial regime that runs the global economy pursues a nihilistic course of limitless fossil-fueled growth, or a greenwashed version of the same, so that entire populations of human beings—first and foremost across the Global South—are rendered superfluous (Hannah Arendt’s term) for the sake of profit and power, then we see that the climate catastrophe itself is driven by a kind of totalitarian force. Weil, who was a fierce anti-colonialist, argued in her final work, The Need for Roots, that the uprooting of peoples, the destruction of cultures and traditions and entire histories—as the colonizing powers of white Christendom had been doing for centuries—counted as crimes of the largest magnitude. Historical and cultural rootedness, Weil firmly believed, is a fundamental human need. In our time, fossil-fueled capital turns indigenous homelands into wastelands or drowns them under the waves.
 
It was those uprooted and afflicted global masses, both far and near, with whom Weil stood in solidarity to the end of her short, subversive, and tragic life—a life, as Zaretsky suggests, that was a fully embodied act of resistance. Weil’s whole purpose, philosophically and morally, was to know her fellow human beings as human beings, not abstractions—to understand what they experienced and suffered by living and working alongside them in farm fields, factories, and fishing boats; devoting her time to tutoring those she came in contact with, opening their minds; risking her life alongside them in Spain and with the French Resistance. In both the literal and the broadest sense, she lived an anti-totalitarian life.
 

But we can’t leave it there, tempting as it may be. That’s because Weil’s most unsettling contradiction was her attitude toward her own Jewish heritage, as seen in several of her comments on Israel and Judaism that are widely read as anti-Semitic. Zaretsky, who is Jewish and has written movingly of his own struggle to speak about the Holocaust, squarely confronts this disturbing aspect of Weil’s thought. What’s clear is that Weil saw the ancient Hebrew religion as a form of oppressive and at times genocidal religious nationalism, based on the core dogma of Israel as “chosen people”—a concept Weil abhorred in any context. (“There is no such thing as a holy nation,” she writes in The Need for Roots.) She considered both ancient Israel and her other great enemy, the Roman Empire, as precursors to twentieth-century totalitarianism. But it also seems clear—given Weil’s staunch opposition to Nazism and its oppression of Jews—that her horror was directed at the theology and national ideology of ancient Israel, not at Jews as people, which would obviously negate everything she wrote about the sanctity of each human being. Zaretsky tells us that Father Perrin tried to convince her that she was mistaken in her readings of Hebrew scripture, but whatever the case, there’s little doubt she was deeply alienated from Judaism.
 
All of which leaves a bad taste—and can’t help but color Weil’s attraction to Christianity. And yet this is also why her inner struggle with Roman Catholic dogma and the Church as an institution is crucial. Because as we know, it wasn’t just Israel and Rome that she saw as totalitarian precursors, it was every bit as much the medieval Church, with its persecution and extermination of heretics and infidels. “What frightens me is the Church as a social structure,” she wrote to Perrin. “I am afraid of the Church patriotism existing in Catholic circles. . . . I am afraid of it because I fear to catch it. . . . There were some saints who approved of the Crusades or the Inquisition. . . . they were blinded by something very powerful.”
 
Zaretsky notes that Weil’s theological turn in her later years “marked a rupture” for many readers. “But for others,” he writes, “it is less a break than a broadening of the same concerns that had always driven her thought.” So it’s surprising that Zaretsky makes little of Weil’s decision to remain outside the Church—even though, for a Christian believer, no decision could be weightier. Alan Jacobs, in a moving portrait of Weil in his recent book The Year of Our Lord 1943: Christian Humanism in an Age of Crisis, sees greater significance in Weil’s refusal of baptism, framing it as central to her life and moral commitments. Indeed, it was perhaps her ultimate and most profound act of human solidarity—and perhaps her most subversive. In one of her letters to Father Perrin before leaving Marseilles with her parents, Weil makes the astoundingly bold confession: “It seems to me that the will of God is that I should not enter the Church at present.” In fact, she tells the priest, when she thinks of baptism and entering the Church, “nothing gives me more pain than the idea of separating myself from the immense and unfortunate multitude of unbelievers.” 
 
“I have the essential need, and I think I can say the vocation,” Weil continues, in what could be a summation of her faith and philosophy, “to move among men of every class and complexion, mixing with them and sharing their life and outlook, so far that is to say as conscience allows, merging into the crowd and disappearing among them, so that they show themselves as they are, putting off all disguises with me. It is because I long to know them so as to love them just as they are. For if I do not love them as they are, it will not be they whom I love, and my love will be unreal.”
 
 
The Social Beast : On the anti-totalitarianism of Simone Weil. By Wen Stephenson. The Baffler April 14, 2021.
 

The French philosopher Simone Weil (1909-1943) had a precocious gift for sympathy—and more than a hint of masochism. She sought out the darkness to escape the comfortable bourgeois life—the very model of assimilated Third Republic French-Jewish success—into which she was born. When she was ten years old, in 1919, she disappeared from her Paris apartment only to be found marching down the Boulevard Saint Michel with striking workers, singing The Internationale. On holiday before her last year at the École Normale Superièure—where she would graduate first in her cohort, ahead of Simone de Beauvoir—she toiled on a fishing trawler in Normandy. In 1932, she went down a coal mine and was nearly shaken to pieces when she tried the pneumatic drill.
 
Weil definitively left her privilege behind in 1934, when she took a leave of absence from teaching philosophy at a provincial lycée in Roanneto work at different factories in Paris. There she learned first-hand how “not thinking anymore… is the one and only way of not suffering.” Weil’s clumsiness made her factory career difficult—though it also probably saved her life. Her brief stint with the French-speaking Internationals in the Spanish Civil War (“Happily, I am so myopic that there’s no risk of my killing others,” she wrote, “even when I am aiming at them”) was cut short when she stepped in a pot of cooking oil and was forced back to Paris.
 
After her family fled the Nazi invasion of France, Weil became obsessed by the idea of parachuting behind enemy lines with a brigade of nurses. Her suicidal proposal was rebuffed be de Gaulle; instead, she was tasked with preparing reports on the political and spiritual reconstruction of France. In 1943, she died of tuberculosis aggravated, the coroner found, by her self-imposed malnutrition: she insisted on never eating more than was permitted in her occupied homeland. Her family called her Antigone; her classmates, the “Categorical Imperative in Skirts.”
 
In her brief life, Weil was more of a teacher than a writer—at the lycée, at workers’ reading groups, and with the fishermen and farmers whom she tutored in languages and literature when the day’s work was done. Yet Weil still wrote intensely. Virtually none of her writings appeared in her lifetime, with the exception of her justly famous essay “The Iliad, or the Poem of Force,” which was published in Vichy France in 1940, and which remains her most accessible work.
 
Her books were all compiled by others, stitched from the essays, letters, and notes she left behind into Waiting for God and Gravity and Grace on her mystic theology, and The Need for Roots on her political theory. Thinkers as diverse as Albert Camus, Pope Paul VI, Iris Murdoch, Jacques Derrida, Susan Sontag and Franz Fanon cite Weil as an influence. Her posthumous productivity—as a thinker and as a myth—makes her hard to pin down.
 

“To a rare degree in the modern age—or, indeed, any age—Simone Weil fully inhabited her philosophy,” writes Robert Zaretsky, in his welcome new book, The Subversive Simone Weil. Drawing on Simone Petrément’s still-unequalled 1973 vie, Zaretsky approaches Weil by essaying “a small number of core themes in her thought that still resonate today”—affliction, attention, rootedness, resistance and the divine. These themes give a sense of the remarkable scope of the work she packed into a mere 33 years. In clear, accessible prose, Zaretsky gives some coherence to Weil’s largely fragmentary oeuvre. What emerges is a portrait of a politically unclassifiable thinker who in her life and writings committed herself to be open to the unbearable reality around her. 
 
Weil’s year-long apprenticeship in Paris factories transformed her early Marxist tendencies into something more sophisticated—and arguably more radical. “Every man’s work should be an object of contemplation for him,” Weil wrote, anticipating Hannah Arendt’s later distinction between meaningful work and mere labour. This spiritual approach to oppression led Weil to develop, as Zaretsky writes, “a fundamentally conservative, if not reactionary, conception of ‘revolution’ and ‘resistance’.” Weil believed not so much in creating a new form of life, but in restoring many aspects of the one industrialisation had swept away. As TS Eliot observed, Weil was “at the same time more truly a lover of order and hierarchy than most of those who call themselves Conservative, and more truly a lover of the people than most of those who call themselves Socialist.”
 
Ideology was, for Weil, less important than suffering. Modern factory work—endlessly repetitive, frantically rushed—induces what she termed le malheur, often translated as affliction: a condition as “hideous as life in its nakedness always is, like an amputated stump, like the swarming of insects.” We look away instinctively from the hollow stare of an exhausted worker, just as we look away from the bloody workings of war—two sorts of dehumanising violence, in Weil’s view. Force, as Weil writes in her essay on the Iliad, “turns anyone who is subjected to it into a thing. Exercised to the limit, it turns man into a thing in the most literal sense: it makes a corpse out of him.” War and work destroy the complex sensibility that makes us human.
 
 
Weil thought that educating workers to read the classics and to express themselves clearly was more important than fomenting revolution. Education fosters attention, which for Weil is a life-expanding “negative effort,” a kind of negative capability with which we approach the world as though translating a “text that is not written down.” Whether for a worker or an intellectual, as Zaretsky writes, for Weil the “epistemological is the ethical”; being open and available to others is the only way to fully respect them, and the only way to be fully human.
 
Human beings also need to be enmeshed in a community—to have the roots that modernity and war were pulling up. To be rooted means to preserve, Weil writes, “certain particular treasures of the past and certain particular expectations of the future”—the ultimate function of the nation, in her Burkean view. (Notably, Roger Scruton included Weil in his Great Tradition.) The distinctive condition of modern life is déracinement, or uprootedness—“a sort of inner vertigo” deeper and more elusive than alienation. Uprootedness comes with the physical displacement forced upon her and her family by the Nazi aggression—a kind of physical and spiritual colonisation which she boldly asserted was identical to what the French were perpetrating in trying to Gallicise their colonial subjects.
 
Weil’s worldview became progressively more religious, and in the ‘30s she drifted further from her upbringing as a “fiercely nonobservant” assimilated Jew and drew closer to Christianity. Although she refused allegiance to any church, Zaretsky relates how Weil “engaged in a brilliant and often bruising dialogue with Christianity” from her first experience of grace in a Romanesque chapel in Assisi in 1937, when she felt a divine force drive her to her knees to pray.
 
Like so much else in her life, Weil’s Christianity took the form of self-denial—not just of her ties to Judaism, which she relentlessly denigrated as a brutal, ungodly force in history, but also of her own ego. “Relentless necessity, wretchedness, distress, the crushing burden of poverty and of labor which wears us out, cruelty, torture, violent death, constraint, disease—all these constitute divine love,” Weil wrote, describing her version of what the Gnostics call kenosis. “It is God who in love withdraws from us so that we can love him.” In order to approach the divine, we must undergo a process of décréation, an undoing of the fundamental separation that occurred when God created the world. We must overcome the separation by overcoming ourselves.
 
One need not be a Christian to see the value in Weil’s attempt to, in Iris Murdoch’s words, “pierce the veil of selfish consciousness and join the world as it really is.” Nor does one need to be a philosopher to see that, despite her sometimes esoteric worldview, Weil’s serious commitment put her in the company of Socrates as one of the great practitioners of philosophy as a way of life. Weil’s example—if not her creed—is a reminder in a secular and individualistic age what it means to live for what you believe.
 
The Subversive Simone Weil: A Life in Five Ideas by Robert Zaretsky (Chicago)
 
 
The subversive philosophy of Simone Weil. By Max Norman. Prospect,  April 11, 2021.

In December 1934, Auguste Detoeuf interviewed an applicant for a job at one of his factories. Ordinarily, Detoeuf did not make hiring decisions—he was, after all, the director of Alsthom, France’s largest maker of electric equipment. Yet Detoeuf was hardly an ordinary businessman. A graduate of France’s elite engineering school, the École polytechnique, Detoeuf neither talked the talk or walked the walk of French industrialists. He dressed, as one friend sighed, like a romantic violin virtuoso, and confessed to being an intellectual manqué.
 
Detoeuf no more belonged behind this particular desk than the job applicant belonged in front of it. It was not that she was a she—legions of women, after all, labored in French factories. Instead, it was because she was a graduate of France’s other elite school, the École normale supérieure—which, like the École polytechnique, had been founded by Napoleon—and had, until recently, taught philosophy to lycée students. Yet, the applicant—who, having long theorized about assembly line labor, now wanted to experience it at firsthand—was hell-bent on finding factory work with or without Detoeuf’s help. Given the applicant’s bad eyesight, crippling migraines, and manual dexterity—she had none—he decided it was better if he helped.
 
And so, on a frigid December day in 1934, Simone Weil began work at the Alsthom factory on the Rue Lecourbe, the clanking of her stamping press adding to the din of this industrial neighborhood in southwest Paris. That night, on the first page of her “factory journal,” Weil inscribed two epigrams. The first is hers: “Not only should man know what he is making, but if possible he should see how it is used—see how nature is changed by him. Every man’s work should be an object of contemplation for him.” The second, in Greek, is Homer’s: “Much against your will, under pressure of harsh necessity.”
 
This year marks the 75th anniversary of Simone Weil’s death. Her life was raw and short—she died at the age of 34, perhaps of willed starvation to mark her solidarity with her fellow citizens in occupied France—but her legacy is rich and long. With the posthumous publication of her writings, ranging from her reflections on politics and ethics to theology and faith, Weil now towers as one of the 20th century’s most influential and subversive thinkers. In particular, Weil’s conceptions of necessity and contemplation—couched in her journal’s epigrams but also grounded in her real experiences—remind us why the unique way her thought and life meshed matters more than ever.
 
The very act of thinking, Weil discovered, was the first casualty of factory work. A few days into her job, she was already reeling from fatigue. Her weariness stemmed less from the physical demands of her job—though they were great—than the unrelenting pressure to meet quotas and the numbing repetitiveness of the work. “The effect of exhaustion,” she wrote, “makes it almost impossible for me to overcome the strongest temptation that this life entails: that of not thinking anymore, which is the one and only way of not suffering from it.”
 
But despite near-constant migraines and bone-deep exhaustion, Weil did think about this kind of working life. How could she not? As a 10-year-old, she slipped out of her family’s spacious apartment in Paris to join a labor protest she had glimpsed from the window. As a university student, she earned the nickname “the Categorical Imperative in skirts” by way of acknowledging her fierce sense of moral duty. As a lycée teacher in the provincial city of Le Puy, she angered the authorities by protesting on behalf of the shabbily treated workers in the local stone quarry.
 
Weil’s engagement with the world spilled into her classroom, where she would confront her students with questions like “How many workers’ homes could be built for the price of a luxury liner?” These queries were not distractions from her role as teacher—the great majority of her students passed the baccalaureate, the feared final exam—but its very raison d’être. Weil insisted that humans will be free only when we have “understood the causes of oppression as clearly as we understand the gravity which causes a stone to fall.”
 
The gravitational pull of factories was as strong as that of dark matter for her. Within the walls of the Alsthom plant—along with two other factories where she subsequently worked—Weil discovered the nature of le malheur, or affliction. The factory distilled the hierarchy and its train of harrowing inequities that structured French society. Her coworkers were, with few exceptions, women. During her first week, Weil knew the names of some like Madame Forestier (whose earned her title by her imperious demeanor), but also identified the nameless ones: the “Tolstoy fan,” the “Woman who gave me a roll,” and the “Mother of the burned kid.”
 
Even when she failed to learn the names of her coworkers, Weil captured the tragic nature of their lives. There was the drill operator who brought her 9-year-old son to work. When Weil found the boy fending for himself in the changing room, she asked the mother if he was also coming to work. “I wish he were old enough,” the woman replied matter-of-factly. One metal shearer suffering from inflammation in her pelvis could not get a transfer from the presses—work that, Weil wrote, “irrevocably and completely destroyed her reproductive organs.”
 
The women, Weil quickly found, were subject to the whims of the “big shots”—namely, the foremen. Days after she began at the factory, which made electronic components, Weil was unable to fully control a fly press designed to punch holes into metal boxes. As a result, she botched a full quota of metal components. Mouquet, her foreman, ordered her to redo all the pieces, but in a way that forced her to repeatedly duck her head to avoid the machine’s heavy counterweight. By the time she emptied her box of components, Weil also felt emptied. “I had the idiotic feeling that it wasn’t worth the effort to pay attention to protecting myself.”
 
On this occasion, Weil’s coworkers signaled their “pity and mute indignation” at what had been done to her. More often, though, the working conditions bred distrust and despair. “In this kind of life,” Weil realized, “those who suffer aren’t able to complain. Others would misunderstand them, perhaps laughed at by others who are not suffering, or thought of as tiresome by yet others who, suffering themselves, have quite enough suffering of their own. Everywhere the same callousness, with few exceptions.” To complain to a supervisor was an invitation for further degradation. “It’s humiliating, since she has no rights at all and is at the mercy of the good will of the foremen, who decide according to her worth as a worker, and in large measure capriciously.”
 
In effect, the foreman decided Weil’s worth not just as a worker, but also as a human being. Le malheur resulted less from physical suffering than psychological degradation. Ground down by relentless and repetitive physical labor, workers were also shorn of human dignity. Harried by time clocks and hounded by foremen, serving a machine and severed from a real purpose, the workers were quite simply unable to think at all, much less think about resistance or rebellion. Horrified, Weil realized that the factory “makes me forget my real reasons for spending time in the factory.”
 
Rarely at a loss for words, Weil struggled to explain her state of mind to friends. In her letters, she was often reduced to describing her experience as “inhuman.” But in her journal, she increasingly depicts the condition of workers as “slavery.” You kill yourself, she exclaimed, “with nothing at all to show for it … that corresponds to the effort you put out. In that situation, you really feel you are a slave, humiliated to the very depths of your being.” Before she entered the factory, even the Categorical Imperative in skirts might have raised her eyebrows at such a claim. Once she left the factory, a shaken woman in work clothes had come to see servitude as a near-universal condition.

 
Affliction, it turns out, is an equal opportunity employer. It is too easy, she warns, to comfort women as victims and condemn men as victimizers. Men no less than women, managers no less than workers, even employers no less than employees are all subject to necessity. All of us are driven, at varying speeds, by physical needs and political creeds, economic imperatives and social interests. None of us, as a consequence, escapes necessity’s gravitational pull. “Human history is simply the history of the servitude which makes men—oppressors and oppressed alike—the playthings of the instruments of domination they themselves have manufactured.”
 
Oddly, Weil had to be reminded of this point by Detoeuf. In 1936, more than a year after her factory experience, she related to Detoeuf a conversation between two employers she had overheard in a train. Complaining about the strikes then sweeping France, these two “well fed and well dressed” men believed they had everything to lose should the strikers succeed. That workers should demand their rights, Weil marveled, was seen as a “monstrous injustice” by these comfortable owners.
 
In his reply, Detoeuf agreed that many employers lacked a sense of civic duty and social obligation. Yet, he also suggested that Weil failed to show these employers the same attention she gave to the workers. Leave aside, he asked with restrained irony, “whatever may be rather grotesque and odious in the fact of being portly and well-nourished.” He suggested that if Weil put herself in their place, she would discover that “unless these men were more than human they could hardly think and feel otherwise.” Convinced their material well-being was at risk, they responded as Weil would respond if her mental well-being was threatened. They truly believed that the end of their world—which, for them, was the only world—was nigh. “You must really use your own imagination to try to grasp that these men have not so much imagination as you credit them with. For them, to have nothing more to lose means to have to give up everything that makes up their existence.”
 
Did Weil concede Detoeuf’s point? Her reply isn’t recorded, but it would be odd had she not, because it happens to be her point, too. The exercise of our imagination or attention is our one defense against the onslaught of necessity. Allowing us to peel back the layers of meaning we impose on the world, attention trains us to see others not as white or black, woman or man, worker or manager, but instead as us. In a word, we come to see the true nature of affliction. To acknowledge the reality of affliction, Weil observed a few years later, “means saying to oneself: ‘I may lose at any moment, through the play of circumstances over which I’ve no control, anything whatsoever I possess, including those things that are so intimately mine that I consider them as myself.’”
 
Seventy-five years after Weil’s death, how better to measure her life than by recalling her conception of the world as subjected to necessity, marked by affliction, and starved for our attention. That even Weil could fall short in the work of attention is a happy reminder that few activities are more difficult—or more important—than coming to see someone else as real.
 
Why One of France’s ‘’Most Subversive””Philosophers Chose to Work in a Factoy . By Robert Zaretsky. Zocalo, June 28, 2018.

 

On Simone Weil and Albert Camus

In the summer  or fall of 1943, La France libre, the London-based provisional government led by General Charles de Gaulle, received a letter from across the Channel. In three closely typed pages, the writer, identifying himself as “un résistant intellectuel,” described the “anguish” he felt as he surveyed the political and moral landscape of Nazi-occupied France. We are teetering, he declared, between renaissance and ruin. Moreover, those struggling on behalf of the former were driven by two often competing ideals: “The clear desire for justice and profound demand for liberty.” Yet, he warned, if we can one day create a doctrine based on these two imperatives, they would lead to the “complete overhaul” of the nation’s constitutional and financial institutions. One way or another, in short, France would never again be the same.

De Gaulle most probably never read this letter. He was, for the most part, too busy making life wretched for Franklin Roosevelt and Winston Churchill to find the time to read or reflect on the clandestine missives sent by the internal resistance movements. Besides, while de Gaulle cast himself as the embodiment of a free France, he had a cast of hundreds to attend to the details of achieving this freedom. This cast included analysts who read these letters from France, recapped the contents, and reported them to their immediate superiors.

This particular letter, I think, would have caught the attention of one of the analysts. Like the writer, the analyst was thinking hard how to balance the often-competing imperatives of liberty and justice. Equally important, she wanted to be sent to France in order to fight, like the writer, in the Resistance. As she told a friend, the suffering of those in France “obsesses and overwhelms me to the point of annihilating my faculties and the only way I can revive them and release myself from the obsession is by getting for myself a large share of danger and hardship.” Her efforts to persuade her superiors, however, were repeatedly rebuffed. Indeed, when de Gaulle himself read one of the analyst’s proposals — namely, to lead a group of nurses as poorly trained as herself to be parachuted onto a battlefield — he dismissed her as “crazy.”

But the analyst was not around to read this letter. By the time it arrived, she had not only already quit her post, but had quit life. Hospitalized in London due to her worsening tuberculosis — a disease also afflicting the letter writer — the analyst refused to eat more than could those subject to severe food rationing in France. What the analyst saw as an act of solidarity was instead seen by her doctors as an act of insanity. When she died in late August, the coroner’s report concluded that she “did kill and slay herself by refusing to eat whilst the balance of her mind was disturbed.”

The letter writer and analyst, it turns out, had more than tuberculosis in common. The former, Albert Camus, and the latter, Simone Weil, went on to become two of France’s most famous thinkers and writers. Camus had already established himself during the war not just as the author of The Stranger and The Myth of Sisyphus, but also the editor of the Resistance newspaper Combat. By the time of France’s liberation, the French-Algerian writer had become the face — a rather Humphrey Bogartian one at that — of the French Resistance. Sixty years later — he died in a car crash in January 1960 — Camus is also the face of French existentialism.

As for Simone Weil, fame had to wait. She certainly did not seek it out — as evidenced by the many contradictory things she did during her short life. Weil taught philosophy to middle-class students and Greek tragedy to industrial workers; she organized French pacifist movements and carried a gun alongside republicans during the Spanish Civil War; she was fluent in Greek, Latin, English, and German, and worked on assembly lines in a series of factories; she was born into a secular French-Jewish family and died as a near-convert to Roman Catholicism.

Weil also wrote a great deal — much of it during the final months of her life in London — yet very little of it was published before her death. Two years after the war’s end, however, the man to whom she entrusted her personal notebooks, a winegrower named Gustave Thibon, published a selection of her entries under the title La Pésanteur et la grace, or Gravity and Grace. (When not tending to his vineyards, Thibon tended to theology and politics, supporting the antisemitic and authoritarian Action Française during the interwar years and, during the war, the equally antisemitic and authoritarian Vichy regime.) The book catapulted Weil into orbit, one that was widened three years later by the publication of Attente de dieu, or Waiting for God. This book was edited by yet another Catholic intellectual, the philosemitic and résistant Dominican priest Jean-Marie Perrin, and was based on the half dozen or so poignant yet probing letters Weil wrote to him on the subjects of faith and the Church after she had left France in 1942.

These works led Weil to be recognized as a religious thinker. Whereas Weil the political and philosophical thinker — the one who insisted that, since she “lacked the necessary data,” she “left the question of God alone” — remained obscure. All of this changed dramatically, though, by the early 1950s — a change largely due to Camus. Shortly after the war, Camus, who had become an editor at Gallimard, launched a new series called “Espoir.” At first, hope seemed in short supply: the first book he published in this series was titled Asphyxia.

Soon after, though, in 1948, Camus discovered Weil’s manuscripts. The impact was seismic not because he found something new and strange in her writings, but because he found something old and shared. Not only was the public’s understanding of Weil forever changed, but so too was Camus’s understanding of himself. It was not that he changed. Instead, he became more fully Camus.

Beginning in 1949, with the publication of L’Enracinement (The Need for Roots), Camus edited seven of Weil’s books. In these works, Camus found a thinker as taken — as possessed, really — by ancient Greece as he was. His tragic sense of life — whether embodied by Sisyphus or Doctor Rieux, the narrator of The Plague — was reinforced by Weil’s reflections on ancient Greece, particularly her remarkable essay “The Iliad or the Poem of Force.” The rare and “luminous moments” undergone by Homer’s heroes who face the relentless pounding of force is recreated in the scene when Rieux and his friend Tarrou go for a silent swim together while the plague rages in Oran.

Similarly, Camus’s visceral knowledge of suffering — he was raised by a deaf and mostly mute mother who worked as a housecleaner — was sharpened by Weil’s notion of le malheur, or affliction. Among the writings Camus published was Weil’s “Factory Journal,” in which she records her experience, one that nearly killed her, of working in three different factories over the course of a year. As she concluded about such work, you kill yourself “with nothing at all to show for it […] that corresponds to the effort you put out. In that situation, you really feel you are a slave, humiliated to the very depths of your being.” Weil explored the distinction between suffering and affliction in her essay “Human Personality,” which Camus not only published but from which he also copied long passages in his notebooks.

Describing yet another manuscript of Weil’s that he published, La condition ouvrière (The Worker’s Condition), Camus insisted that she revealed in a way no one ever had before the nightmarish lives of industrial workers: “It is essential that the suffering of the worker, a state which dishonors our civilization, be repaired immediately.” In his Nobel Prize address, Camus channeled Weil’s horror at the degradation of human beings — their transformation into things — in the workplace and public sphere. By becoming a writer, he declared, one becomes responsible for others. It was the writer’s duty to speak on behalf of the silenced men and women who are subjected to “unending misery.”

In a telling (though poorly documented) account, Camus fled to the apartment of Weil’s mother, Selma Weil — with whom he worked closely in his editing of Simone Weil’s manuscripts — in order to “gather his thoughts” upon receiving news about the Nobel Prize. In an equally telling (and well documented) account, Camus made mention in Stockholm of his intimate ties to Weil. When asked by a reporter which writers he felt closest to, Camus named the poet René Char and Simone Weil. When the journalist observed that Weil was dead, Camus replied that death never comes between true friends.

Perhaps the deepest intellectual mark left by this friendship is found in what Camus called his “cycle of rebellion.” When he first encountered Weil, Camus was trying to complete this particular cycle. Like his earlier “cycle of absurdity” — formed by The Stranger, Caligula, and The Myth of Sisyphus — this new cycle contained a novel, a play, and a philosophical essay. He had already published the novel — The Plague — and was about to stage the play, The Just Assassins. The essay, though, was another story. Camus was struggling, riddling his notebooks and letters with expressions of doubt and despair over whether he would ever finish the book. And if he did finish it, he kept asking himself if it would ever amount to anything at all.

When The Rebel finally appeared in 1951, there were critics — Jean-Paul Sartre, for one — who thought it amounted to very little. There were others — René Char, for one — who thought it amounted to a great deal. Camus’s other close friend — Simone Weil — would no doubt have agreed. At times, in fact, Camus seems to be addressing Weil rather than the reader. This is especially true when he takes up the distinction between rebellion and revolution.

Rebels, Camus declared, resist those who oppress and treat them as less than human:

It is for the sake of everyone in the world that the slave asserts himself when he comes to the conclusion that a command has infringed on something which does not belong to him alone, but which is the common ground where all men — even the man who insults and oppresses him — have a natural community.

This is a clear echo of Weil’s claim that the “struggle of those who obey against those who command, when the mode of commanding entails destroying the human dignity of those underneath, is the most legitimate, most motivated, most genuine action that exists.” But the rebel, unlike the revolutionary, also resists the temptation to dehumanize and mistreat that same oppressor. Rebellion, paradoxically, must be moderate. Weil declared, in her Oppression and Liberty, that lucidity with oneself as well as others “does away with insatiable desires and vain fears; from this and not from anything else proceed moderation and courage, virtues without which life is nothing but a disgraceful frenzy.” In the Iliad essay, she again insists on the need for moderation first expressed by the Greek poets in their “conceptions of limit, measure, equilibrium.” Similarly, Camus echoed the ancient Greek conviction that measure is, well, immeasurably important. The lesson of ancient tragedy, he wrote, is that “limit must not be transgressed […] To make a mistake about this limit, to try to destroy the balance, is to perish.”

The vehicle of revolution in Weil and Camus’s day — communism — long ago turned into a rusting hulk. But the world is heavy with other vehicles of immoderation, and the fumes are thicker than ever. They seem to bleed into the thoughts and words of most everyone; they risk poisoning not just those who first wield it, but those who rightly seek to defeat it. What Camus took from Weil merits our attention more than ever: “The logic of the rebel is to want to serve justice so as not to add to the injustice of the human condition, to insist on plain language so as not to increase universal falsehood, and to wager, in spite of human misery, for happiness.” If happiness seems a wager too wild, at least for now, we might at least consider a stake on civility.

The Logic of the Rebel: On Simone Weil and Albert Camus. By Robert Zaretsky. Los Angeles Review of Books  ,  March 7 , 2020.

On ignore souvent que Simone Weil a écrit une pièce de théâtre, Venise sauvée, point commun, parmi d’autres, la rapprochant de Camus, qui a toujours reconnu une dette envers elle. Venise, c’est la beauté, la fragilité du monde, qui n’est jamais perdue de vue, qui reste obstinément contemplée, même si le malheur et la quête du salut ont été les thèmes mis en avant par les premières lectures de la philosophe dans la réception de son œuvre, en partie grâce à Camus, après la Seconde Guerre mondiale.

Les dates parlent d’elles-mêmes : deux existences brèves, inachevées en tout cas, interrompues par une mort brutale, plus ou moins volontaire pour l’une, accidentelle pour l’autre. Mais une œuvre longue, qui se prolonge bien au-delà.

‘’Moi qui depuis longtemps vivais, gémissant, dans le monde des corps, j’admirais ceux qui, comme S. W., semblaient y échapper. Pour ma part, je ne pouvais imaginer un amour sans possession et donc sans l’humiliante souffrance qui est le lot de ceux qui vivent selon le corps.’’

À supposer que des corps s’empêchent parce qu’ils séparent (bien que pour Camus, généralement, ils s’attirent), il arrive aussi que des âmes ne s’empêchent pas parce que, transparentes, elles s’unissent.

Une rencontre d’âmes

Mais, malgré une rencontre qui n’eut pas lieu, ne peut-on imaginer un dialogue de leurs âmes ? D’autant que, peut-être, Simone Weil cherchait ainsi, inconsciemment ou non, à fondre son premier corps, terrestre, dans un deuxième, spirituel, s’approchant du corps mystique dont elle parle en mai 1942 dans son Autobiographie spirituelle adressée au père Perrin.

‘’ L’image du Corps mystique du Christ est très séduisante. Mais je regarde l’importance qu’on accorde aujourd’hui à cette image comme un des signes les plus graves de notre déchéance. Car notre vraie dignité n’est pas d’être des parties d’un corps, fût-il mystique, fût-il celui du Christ. Elle consiste en ceci que dans l’état de perfection, qui est la vocation de chacun de nous, nous ne vivons plus en nous-mêmes, mais le Christ vit en nous ; de sorte que par cet état le Christ dans son intégrité, dans son unité indivisible, devient en un sens chacun de nous, comme il est tout entier dans chaque hostie… Certainement il y a une vive ivresse à être membre du Corps mystique du Christ. Mais aujourd’hui beaucoup d’autres corps mystiques, qui n’ont pas pour tête le Christ, procurent à leurs membres des ivresses à mon avis de même nature.

Ces derniers propos, d’inspiration paulinienne, peuvent mutatis mutandis avoir une résonance actuelle si nous pensons à différents mouvements de fusion passionnelle procurant à l’individu une ivresse d’appartenance à une communauté !

Simone Weil et Camus se seraient rencontrés malgré tout. Peut-être en terre de beauté : l’Italie, plus spécialement Florence, Fiesole et leurs environs. Simone Weil fait part de son éblouissement à Jean Posternak :

‘’J’aurai rassemblé à Florence une certaine quantité de jouissances pures en peu de temps. Fiesole (d’où je suis descendue juste pour entendre Mozart…), San Miniato (où je suis retournée deux fois, la plus belle des églises florentines à mon gré), la Vieille sacristie de San Lorenzo, les Donatello, les bas-reliefs du Campanile, les fresques de Giotto à Santa Croce, le Concert de Giorgione, David, l’Aube et la Nuit…’’

Comme en écho, Camus écrit :

‘’Les Giotto de Santa Croce. Le sourire intérieur de saint François, amant de la nature et de la vie. Il justifie ceux qui ont le goût du bonheur… Des millions d’yeux ont contemplé ce paysage, et pour moi il est comme le premier sourire du monde’’.

Mai 1937-septembre 1937, les dates ne sont pas indifférentes : sans pouvoir échanger, sans se connaître, ils éprouvent la même année une même émotion, indissolublement esthétique et religieuse : fusion des âmes ? Mieux : au Concert de Giorgione ferait plus directement écho chez Camus Giorgione, peintre des musiciens :

‘’Ses sujets et sa peinture fluide, sans contours, qui se prolonge, qui féminise tout, surtout les hommes. La volupté n’est jamais sèche’’.

Mozart les réunit. La dernière chronique de L’Express est dédiée par Camus à ce génie :

‘’Écoutez les mesures triomphantes qui accompagnent les entrées de Don Juan. Il y a dans le génie cette indépendance irréductible, qui est contagieuse ‘’.

Deux êtres en consonance, vibrant à l’unisson.

En miroir : les Justes et Venise sauvée

Peut-être se seraient-ils aussi rejoints au théâtre, passion commune : les deux pièces, l’une en cinq actes, les Justes (1949), l’autre en trois actes, mais inachevée, Venise sauvée (1940), offrent d’étranges résonances bien que Simone Weil ne connût pas la longue expérience de metteur en scène, d’acteur, d’auteur dramatique qui fut celle de Camus. Les deux pièces, liées au contexte historique de la guerre et de la Résistance, mettent en jeu un complot destiné à combattre, et à abattre, une tyrannie : celle de la Russie du grand-duc Serge dans les Justes, celle du gouvernement de Venise par les Dix pour faire de la cité une possession du roi d’Espagne dans Venise sauvée ; dans les deux, le but du complot est de rendre du bonheur à la Russie libérée chez Camus, à Venise délivrée chez Simone Weil ; les deux pièces commencent dans l’excitation d’un jeu – « Tu semblais marcher vers une grande fête » (Dora à Kaliayev, acte III). Elles se poursuivent dans l’affrontement de personnages qui éprouvent leur fermeté et leur capacité à se sacrifier ; dans les deux, les conjurés ne sont pas tous sûrs de la détermination à tuer de l’un d’entre eux, dont ils craignent un moment de faiblesse qui le trouble par pitié : Kaliayev chez Camus, Jaffier chez Simone Weil : « […] je sens que votre ami nous perdra. Il a eu une défaillance, il en aura d’autres… Pour être un bon conjuré, il ne faut rien aimer », déclare Renaud à Pierre au sujet de Jaffier. Kaliayev, par pitié, renonce une première fois à lancer la bombe sur la calèche du grand-duc à cause du regard des enfants, ses neveux. Jaffier, par pitié, renonce au complot contre Venise en révélant au Conseil des Dix les détails d’une conjuration qui devait placer la cité sous la domination espagnole. Le plan était d’agir par surprise en pleine nuit en allumant au même moment de nombreux incendies dans tous les quartiers afin de répandre la confusion, et en tuant tout ce qui tenterait de résister. Dans les Justes, Voinov a eu peur, et honte d’avoir peur, lorsqu’il n’a pas lancé la bombe après le premier échec de Yanek :

‘’Oui, j’ai honte. J’ai visé trop haut. Il faut que je travaille à ma place. Une toute petite place’’.

    

Il préfère quitter ses amis conjurés. À fronts renversés, la honte qui accable Jaffier, celle d’avoir trahi ses amis, est l’inverse symétrique de celle de Yanek : d’un côté, la honte d’avoir trahi en ne tuant pas les habitants de Venise, de l’autre la honte d’avoir tué le grand-duc lors de la deuxième tentative. « La honte qui m’écrase a fait de moi un misérable », confie Jaffier. « Je ne pourrais pas supporter la honte pendant vingt ans », confie Kaliayev à Foka. Dans les deux drames, la présence d’une femme innocente fait entendre la voix de la pureté et de l’amour : Dora chez Camus, Violetta chez Simone Weil :

‘’Oh ! Que je voudrais être à demain ! Vous n’avez jamais vu la fête de Venise ? Il n’y a rien de comparable dans le monde ; vous verrez, demain ! Quelle joie pour moi, demain, de vous montrer ma ville dans sa plus parfaite splendeur ! Il y aura une si belle musique…

s’écrie Violetta, décrite comme « l’innocence heureuse… Un bonheur précaire, fragile, un bonheur de hasard. Fleurs de pommier ». Dora, de son côté, prononce ces mots :

‘’Si la seule solution est la mort, nous ne sommes pas sur la bonne voie. La bonne voie est celle qui mène à la vie, au soleil. On ne peut avoir froid sans cesse…’’

Mais surtout les deux drames ont un même enjeu, le droit de tuer. Chez Camus, ce droit a des limites : s’il faut les franchir, il faut aussi accepter de mourir. Si le monde est répugnant, c’est parce que

‘’[il] est fabriqué par des hommes qui s’accordent le droit de franchir ces limites, et d’abord de tuer les autres, sans jamais payer de leur personne. C’est ainsi que la justice d’aujourd’hui sert d’alibi aux assassins de toute justice’’.

Le devoir de tuer au nom d’une Organisation, par une nécessité extérieure, trouve chez Simone Weil comme chez Camus sa limite dans le droit de tuer. Même si Kaliayev et Jaffier finissent par mourir, l’un meurt parce qu’il a renoncé à obéir à l’Organisation, l’autre parce que l’idéal héroïque de la justice a fait de lui un meurtrier malgré lui :

‘’Il y a quelque chose de plus abject encore que d’être un criminel, c’est de forcer au crime celui qui n’est pas fait pour lui. Regardez-moi. Je vous jure que je n’étais pas fait pour tuer,’’

déclare-t-il à la grande-duchesse venue le visiter en prison pour obtenir son repentir et le ramener à Dieu.

Dans le conflit entre l’amour et la justice, le bonheur est sacrifié. Mais renoncer ou bien accepter suppose qu’il y ait, au-delà du désespoir, dépassement de soi-même. Jaffier a renoncé, Kaliayev a accepté.

‘’Nous ne sommes pas de ce monde. Nous sommes des justes. Il y a une chaleur qui n’est pas pour nous. Ah ! Pitié pour les justes !’’

s’écrie Dora, laissant parler son cœur. Cette pitié a arrêté Jaffier, l’empêchant de briser Venise comme un jouet et de tuer ceux qui la peuplent. Elle lui fut refusée par ceux auxquels il a fini par se confier en trahissant ses amis complices :

‘’Je n’avais rien promis à Venise, et je l’ai sauvée,

Renonçant par pitié à tant de puissance et de gloire,

Ah ! Ne devez-vous pas me rendre pitié pour pitié,

Préserver ce que j’aime, alors que vous l’avez promis ?’’

 Balancement entre la justice et l’amour chez Camus, entre l’amour et le mal chez Simone Weil.

   

D’un côté, chez Simone Weil, des oscillations entre le refus et le consentement, entre la pesanteur et la grâce ; de l’autre, chez Camus, un balancement entre oui et non :

‘’Puisque cette heure est comme un intervalle entre oui et non, je laisse pour d’autres heures l’espoir ou le dégoût de vivre’’.

Espoir et dégoût de vivre se retrouvent alternativement chez Simone Weil. Racontant en 1935 son expérience de vie en usine, elle écrit à Albertine Thévenon, institutrice syndiquée :

‘’Pour moi cette vie est assez dure, à parler franchement. […] C’est seulement le samedi après-midi et le dimanche que je respire, me retrouve moi-même, réacquiers la faculté de rouler dans mon esprit des morceaux d’idées. D’une manière générale, la tentation la plus difficile à repousser, dans une pareille vie, c’est celle de renoncer tout à fait à penser […].’’

Douleur physique et malheur non seulement n’altèrent pas chez elle l’espoir de vivre, mais lui font goûter la saveur de la beauté du monde. N’aurait-elle pu écrire :

‘’Là était tout mon amour de vivre : une passion silencieuse pour ce qui allait peut-être m’échapper, une amertume sous une flamme ?’’

Ces mots sont de Camus. À l’équilibre camusien, difficile, entre oui et non répond chez Simone Weil cet autre équilibre : « Oscillations intérieures entre le refus et l’acceptation. » Est-il si différent ?

Simone Weil et Camus se seraient donc rencontrés, d’une rencontre dans l’au-delà, imaginaire, mais combien profonde : une fraternité d’âme. Nous aimerions le faire sentir.

La Grèce : source spirituelle pour l’Europe

C’est en juin 1946 après un voyage aux États-Unis, long voyage mélancolique tempéré par « les soirs sur la mer », que Camus découvre le travail de Simone Weil. En juin 1949, dans le Bulletin de la Nrf, il présente l’Enracinement comme l’un des livres « les plus importants qui ait paru depuis la guerre », jetant « une lumière puissante sur l’abandon où se débat l’Europe ». Il faut toujours revenir à la Grèce pour y trouver la source de la spiritualité qui manque à l’Europe. Camus partage avec elle cette inspiration.

‘’Nous ne voulons pas de n’importe quelle Europe. […] Notre Europe est aussi celle de la vraie culture’’.

Dans une conférence du 28 mars 1946 la Crise de l’homme, Camus déclarait :

‘’La décadence du monde grec a commencé avec l’assassinat de Socrate. Et on a tué beaucoup de Socrate en Europe depuis quelques années. C’est une indication. C’est l’indication que seul l’esprit socratique d’indulgence envers les autres et de rigueur envers soi-même est dangereux pour les civilisations du meurtre.’’

Dans la Source grecque, Simone Weil écrivait :

‘’La contemplation de la misère humaine dans sa vérité implique une spiritualité très haute.’’

L’Europe souffre de meurtre et d’abstraction, qui sont une même maladie, pensait Camus : comme si elle l’avait entendu, Simone Weil a toujours préféré les expériences de situations concrètes, et associé étroitement l’amour de Dieu et celui des hommes.

‘’Toute la civilisation grecque est une recherche de ponts à lancer entre la misère humaine et la perfection divine’’.

Elle cherche, comme Camus, à établir des ponts entre hellénisme et christianisme. En 1936, dans son diplôme d’études supérieures « Métaphysique chrétienne et néoplatonisme », Camus expliquait comment la pensée chrétienne, « contrainte de s’exprimer dans un système cohérent, a tenté de se couler dans des formes de pensées grecques », dans « des formules métaphysiques qu’elle a trouvées toutes faites », et qu’elle a transfigurées.

Depuis la découverte de l’Enracinement, Camus n’aura de cesse de la publier dans sa collection « Espoir » chez Gallimard, excepté la tragédie en trois actes Venise sauvée qui parut dans la collection « Blanche ». Huit livres de Simone Weil y paraissent, du vivant de Camus, les Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu étant posthumes. Ces livres sont, par ordre chronologique d’édition : l’Enracinement en 1949 ; la Connaissance surnaturelle en 1950 ; la Condition ouvrière en 1951 ; Lettre à un religieux en 1951 ; la Source grecque en 1953 ; Oppression et liberté en 1955 ; Écrits de Londres et dernières lettres en 1957 ; Écrits historiques et politiques (sur lesquels Camus travaillait avant sa mort) en 1960. Dans certains de ces volumes, figurent des notes de présentation par l’éditeur non signées, qui auraient été rédigées par la mère de Simone Weil, selon ce qu’indique Guy Basset.

Lors de la conférence de presse du 9 décembre 1957 qui suivit la remise du prix Nobel à Stockholm, fut posée à Camus la question : y a-t-il en France des écrivains contemporains avec lesquels il se sentait une fraternité d’âme ? Camus répondit :

‘’Oui, il y a beaucoup d’hommes en France avec qui je sens une fraternité profonde. Je citerai simplement deux noms, car ils sont significatifs pour moi. L’un est une personne morte : je veux parler de Simone Weil. Et il arrive que l’on se sente aussi près d’un esprit disparu que d’un esprit vivant’’.

L’autre écrivain cité par lui est celui qu’il considérait comme notre plus grand poète français : René Char.

  

La force de l’amour et la folie de vérité

De l’Enracinement, Camus cite :

‘’L’histoire officielle consiste à croire les meurtriers sur parole.’’

Comme en écho, il écrit dans l’Homme révolté :

‘’L’histoire officielle a toujours été l’histoire des grands meurtriers. Et ce n’est pas d’aujourd’hui que Caïn tue Abel !’’

Plus loin, Camus cite :

‘’Qui peut admirer Alexandre de toute son âme s’il n’a l’âme basse ?’’

Camus voit dans ces vérités provocantes des certitudes de l’amour. Qui s’étonnerait alors, poursuit Camus,

‘’que Simone Weil se soit réfugiée dans les usines, ait voulu partager le sort des plus humbles ? Quand une société court irrésistiblement vers le mensonge, la seule consolation d’un cœur fier est d’en refuser les privilèges. On verra dans l’Enracinement quelle profondeur avait atteint ce refus chez Simone Weil. Mais elle portait fièrement son goût, ou plutôt sa folie, de vérité.’’

On ne peut mieux aller à l’essentiel : la force de l’amour qui la fait si proche du christianisme qu’elle en a mal (ses réflexions sur l’Église et le baptême révèlent un mysticisme et une foi dont elle prend peur), la fierté qui fait d’elle constamment une rebelle, la folie de vérité dont certains n’ont voulu retenir que la folie, la défense des pauvres, des humiliés, des offensés, des affamés, le refus de mentir : ces deux dernières composantes, Camus les partagea, ô combien ! avec elle. Il suffit de rappeler qu’il s’est toujours trouvé aux côtés des pauvres, de ceux qui sont injustement condamnés. Ces mots dans le Discours de Suède du 10 décembre 1957 lors de la remise du prix Nobel nous le rappellent :

‘’[…] le silence d’un prisonnier inconnu, abandonné aux humiliations à l’autre bout du monde, suffit à retirer l’écrivain de l’exil, chaque fois du moins qu’il parvient, au milieu des privilèges de la liberté, à ne pas oublier ce silence et à le faire retentir par les moyens de l’art’’.

La noblesse du métier d’écrivain, poursuivait Camus, s’enracine (est-ce un hasard si ce mot leur est commun ?) dans

‘’deux engagements difficiles à maintenir : le refus de mentir sur ce que l’on sait et la résistance à l’oppression. ‘’

Ancienne élève d’Alain, kantienne, mais aussi cartésienne, Simone Weil nourrissait une passion pour la liberté, qu’elle ne séparait pas de la vérité. Jusque dans sa sensibilité, elle avait le courage de la volonté. Alain prônait « un esprit d’examen, de résistance, une volonté de juger librement et de maintenir dans les justes bornes, par la force du contrôle exercé par l’opinion, les pouvoirs » qui servent toujours à tyranniser.

Compagnonnage avec les ouvriers et les humiliés

Mais l’insoumission, le choix des pauvres, des chômeurs, des travailleurs, pour compagnons, lui étaient naturels. L’indignation plutôt que l’insoumission caractérisait Camus (révolte vs rébellion). Son hostilité aux partis politiques, son antitotalitarisme, une critique sévère du stalinisme, une expérience du malheur, des contradictions vécues, mais de tonalité et de régime différents chez les deux : par exemple, juive et antijuive bien que petite-fille de rabbin, dans le catholicisme et au dehors chez l’une (« Le nettoyage philosophique de la religion catholique n’a jamais été fait. Pour le faire, il faut être dedans et dehors »), oui et non chez l’autre, un bonheur sans espoir, l’appel du sacré et l’impossibilité de croire. Les réunissaient leur amitié avec des anarcho-syndicalistes comme Nicolas Lazarévitch, Pierre Monatte, Alfred Rosmer, avec des libertaires, leur combat au côté des républicains espagnols, dénotant une méfiance vis-à-vis des organisations rigides, de l’ordre bourgeois, et un goût pour ce qui est populaire, pour ce qui est mesuré non par la puissance, mais par le travail pour l’une, par l’art pour l’autre. Comme le rappelle Daniel Lindenberg, Camus s’était lié au groupe de la rédaction de La Révolution prolétarienne,

‘’des hommes qui ne baissent la tête ni face à la toute-puissance des staliniens en milieu ouvrier, ni face à celle d’un patronat…’’

Tous les témoignages concordent : Camus, toujours mal à l’aise avec le milieu littéraire, même au zénith de sa gloire, « se lâche » avec ces ouvriers et ces militants qui pratiquent dans leur plénitude le « refus de parvenir » et la simplicité chaleureuse des rapports humains. Il est leur « compagnon de doute », selon le mot de l’un d’entre eux. Simone Weil n’était pas à l’aise non plus avec le monde enseignant, avec l’administration surtout car elle avait le soutien de ses élèves. Elle préférait la fréquentation des « camarades », des prolétaires, des magasiniers, des moins favorisés dans la société. Elle « se lâchait » souvent avec eux, en chantant ou en récitant des vers.

Au service de la vérité et de la liberté

Camus se définissait non comme philosophe, mais comme artiste. Il se mettait au service, non de ceux qui font l’histoire, mais de ceux qui la subissent. Ce service était celui de la vérité, et celui de la liberté. De son côté, Simone Weil ne se définissait jamais comme intellectuelle, normalienne, agrégée de philosophie. Elle y voyait une position, un statut, une hiérarchie implicite, qui l’auraient éloignée, croyait-elle, des combats et de la vie des classes populaires. Dans une lettre, ironique, à Xavier Vallat, commissaire aux Questions juives, alors qu’elle était vendangeuse, elle écrit :

‘’Je tiens à vous exprimer la reconnaissance sincère que j’éprouve envers le gouvernement pour m’avoir ôtée de la catégorie sociale des intellectuels et m’avoir donné la terre, et avec elle toute la nature. Car seuls possèdent la nature et la terre ceux à qui elles sont entrées dans le corps par la souffrance quotidienne des membres rompus de fatigue’’.

Même ironique, elle révèle ainsi qu’elle ne souhaite pas être enfermée dans la catégorie de ceux qui s’imposent par leur savoir et la maîtrise du langage. « Alain avait défini le bourgeois comme l’homme qui vit de persuader », rappelle Simone Pétrement. Il a affaire aux hommes plutôt qu’aux choses : il s’impose par l’art de la rhétorique. Simone Weil s’occupait des choses, et des hommes dont les mains, mais aussi la tête, pétrirent les choses. À ses yeux, il y aurait presque plus de spiritualité dans les choses que dans l’esprit. À la différence de ceux qui opposaient travail intellectuel et travail manuel, elle apercevait dans ce dernier une valeur spirituelle. Camus note dans ses Carnets :

‘’Selon Simone Weil, les pensées qui se rapportent à la spiritualité du travail, ou à son pressentiment, éparses chez Rousseau, Sand, Tolstoï, Marx, Proudhon, sont les seules pensées originales de notre temps, les seules que nous n’ayons pas empruntées aux Grecs’’.

Le travail physique et ceux qui l’exécutent élèvent l’homme au-dessus de la matière inerte. Or notre culture est dans une large mesure une culture d’intellectuels bourgeois, et même d’intellectuels fonctionnaires. Ce qui la rend « si difficile à communiquer au peuple, ce n’est pas qu’elle soit trop haute, c’est qu’elle est trop basse », écrit-elle dans l’Enracinement34. C’est une culture de mots, qui dissocie l’étude et l’expérience.

Albert Camus mettait son art au service de la vérité et de la liberté, Simone Weil mettait son intelligence au service de la liberté et de la vérité (héritage d’Alain ?).

La rebelle

Dans la tragédie de Sophocle, Antigone incarne, dit-on, la révolte de la conscience face au pouvoir et à la raison d’État en refusant d’obéir aux ordres du roi Créon, lui interdisant d’accorder ni deuil ni sépulture à l’un de ses frères Polynice, condamné à être la proie des oiseaux et des chiens. Il y a de l’excès dans celle qui est dans la toute-puissance de la mort dont elle nie la réalité, alors qu’il y a de la limite dans la révolte, et qu’elle la constitue même. Ce lien entre ubris, désir de mort et du pouvoir ferait d’Antigone plus une rebelle qu’une révoltée.

Rebelle, Simone Weil l’était par rapport à tous les pouvoirs, dans l’Éducation nationale (le proviseur, l’inspecteur, le recteur), dans le christianisme, dans ses accrocs de santé, à Londres dans la Résistance, bien qu’elle eût demandé à de Gaulle de créer un Conseil suprême de la révolte, devenu, avec Jean Moulin en 1943, Conseil national de la Résistance. Son intelligence n’admettait aucune compromission, d’ordre physique, religieux, politique ou affectif. Deux exemples : au Puy, où elle était nommée (1931-1932), elle fit scandale en accompagnant un mouvement de chômeurs à la mairie et au conseil municipal, prenant la parole et soutenant leurs revendications. Elle eut évidemment à s’expliquer devant l’inspection académique pour répondre à un rapport de police. Une agrégée de philosophie peut-elle être citoyenne ? Mais ce qui choqua surtout, c’est qu’on pût la trouver au café avec des ouvriers, ou qu’elle serrât la main des casseurs de pierres en sortant du lycée. Elle en fut amusée. Elle écrivit un texte dans le bulletin du Syndicat national des instituteurs de la Haute-Loire, sous le titre « Une survivance du régime des castes ». Il commençait ainsi :

‘’L’administration universitaire est en retard de quelques milliers d’années sur la civilisation humaine. Elle en est encore au régime des castes.’’

Ce régime fit curieusement l’objet de la thèse en 1935 de Célestin Bouglé, directeur adjoint de l’École normale supérieure (Essai sur le régime des castes), qui n’appréciait pas les frasques de Simone Weil. Elle poursuivait :

‘’On savait qu’il est interdit à un officier de marine de trinquer avec un matelot. Il faut croire que des règles analogues s’appliquent aux fréquentations des membres de l’enseignement. […] Nous demandons à l’administration un règlement précis qui indique exactement dans quelles conditions chaque catégorie du corps enseignant a le droit de fréquenter les membres de telle ou telle couche sociale.’’

Autre exemple d’une attitude générale, parmi de nombreux exemples possibles : à Asolo, en Italie, alors qu’elle était en voyage avec sa mère (1937-1938), elle demanda des places populaires, à une lire, pour entrer dans un cinéma. Un fasciste énorme, en chemise noire, lui expliqua qu’il n’y avait que quatre rangs de places populaires, d’où l’on ne voyait rien. Une fois entrée, elle constata qu’il lui avait menti. Elle alla le trouver à l’entracte, lui lançant : « Ha mentito lei », et le fixant de ses yeux perçants. Le fasciste, furieux, se leva et lui fit signe qu’on la mettra en prison. Elle lui répondit en italien : « Si vous croyez que j’ai peur de vous, vous vous trompez », et, se tournant vers sa mère : « Séparons-nous, car si l’on m’arrête il vaut mieux que tu ne sois pas avec moi. »

Simone Weil était rebelle. C’était un point de départ pour la révolte. Camus était révolté. C’était un préalable pour penser la révolte. Elle était rebelle au point de mettre sa vie plusieurs fois en danger, notamment en refusant de se nourrir alors que d’autres sont affamés. Dans la rébellion, entre la composante bellum, la guerre. Le contraire de la rébellion, c’est la soumission. Le rebelle l’est contre l’autorité, l’institution ; le révolté l’est contre des situations, des conditions. La rébellion, plus spontanée et collective, est soudaine, explosive, mais non durable. La révolte est plus individuelle, plus réfléchie, plus durable, plus métaphysique. Dans la révolte, mouvement cyclique, se dressent les forces de la liberté contre l’injustice. Il y a en elle une solidarité métaphysique avec tous les hommes. Le désespoir s’y mêle souvent. La rébellion est plus revendicative. Il y entre de la générosité. L’engagement de Simone Weil, son travail chez Renault en 1935, son expérience en usine pour connaître la condition ouvrière en témoignent. Elle pensait y trouver la fraternité humaine. Elle a souvent été humiliée : « Le fait capital n’est pas la souffrance, mais l’humiliation », écrit-elle dans la Condition ouvrière. Mais, bien qu’elle faillît être brisée par l’esclavage industriel, par ses deux composantes, la vitesse et les ordres, l’intérêt qu’elle portait à la vie de ces hommes et de ces femmes était récompensé par un sourire, par un simple regard d’un contremaître.

Simone Weil était appelée « la vierge rouge » : se mettre sous l’autorité d’un autre n’était pas dans sa nature. Ses plus grands projets – devenir ouvrière agricole, ou, surtout, faire partie d’un corps d’infirmières chargé de soigner les blessés et d’aider les mourants sur les champs de bataille (Projet d’une formation d’infirmières de première ligne) –, son engagement dans la Résistance, parurent fantaisistes ou dangereux à ses interlocuteurs (le père Perrin, André Philip grâce auquel elle gagna Londres, Jean Cavaillès, Maurice Schumann, de Gaulle à qui son projet d’infirmières fut montré, et qui s’écria « Mais elle est folle ! »). Bien qu’elle sentît que ce dernier projet n’avait aucune chance d’être accepté, elle ne céda pas. Elle se tourna vers cette autre demande : être envoyée en France avec une mission. Mais elle se heurta, là encore, à des objections si fortes qu’elles ne laissaient pas d’espoir. Pourtant, elle préférait mourir plutôt que renoncer. Mourir de tuberculose était d’ailleurs un signe du destin qui la rapprochait de Camus. Céder était une faiblesse. Sa force était de ne pas céder à ses faiblesses.

Le révolté

Camus était un révolté. Il en fit même théorie dans l’Homme révolté en 1951. Le livre commence ainsi :

Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non» ?

On pourrait croire que par ces mots, « premier mouvement », « soudain », « inacceptable », nous sommes proches de la rébellion. D’autant que Camus poursuit :

‘’D’une certaine manière, il [le révolté] oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.’’

Simone Weil aurait pu y adhérer. Mais Camus ajoute :

‘’Toute valeur n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur.’’

La valeur implique une conscience, et même une réflexion. L’aspect positif de la valeur de révolte se manifeste dans ces deux observations :

le mouvement de révolte n’est pas, dans son essence, un mouvement égoïste. On se révoltera contre le mensonge aussi bien que contre l’oppression ;

la révolte ne naît pas seulement chez l’opprimé, mais elle peut naître au spectacle de l’oppression dont un autre est victime. Dans la révolte, par cette identification à autrui, l’homme se dépasse en lui et, de ce point de vue, la solidarité humaine est métaphysique. Dépassant l’absurde, qui est un point de départ, la révolte tire l’homme de sa solitude, et devient l’aventure de tous : « Je me révolte, donc nous sommes. » Toute la démarche de Camus consistera ensuite à distinguer révolte et révolution, chacune étant comme la limite de l’autre. Il rejette dos à dos individualisme et culte de l’Histoire, la révolte solitaire et la recherche de l’efficacité à n’importe quel prix, y compris jusqu’au meurtre. L’essence de la révolte est de mettre en question toutes les formes du culte de l’absolu, de l’efficacité et de l’Histoire. La lutte contre le nihilisme, la « pensée de midi », cette pensée de la nature solaire se dressant face à l’Histoire sur les rivages méditerranéens, sont à ce prix. Car la mesure et la limite qui sont au principe de la nature commune des hommes, révélant l’unité de la condition humaine, touchent à l’honneur métaphysique. La révolte ne peut se passer d’un étrange amour pour les humiliés. Il y a en elle une « folle générosité ». C’est « celle de la révolte qui donne sans tarder sa force d’amour et refuse sans délai l’injustice ». Cette révolte est celle d’un homme qui sait plus qu’il ne sent. Elle n’exclut pas qu’il sente. Elle est seulement réfléchie.

‘’Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le destin communs. Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée audacieuse et frugale, l’action lucide, la générosité de l’homme qui sait. Dans la lumière, le monde reste notre premier et notre dernier amour. Nos frères respirent sous le même ciel que nous, la justice est vivante. Alors naît la joie étrange qui aide à vivre et à mourir et que nous refuserons désormais de renvoyer à plus tard’’.

La révolte est bien de ce monde. La rébellion chez Simone Weil, sans négliger ses frères vivants, appellerait plutôt à une autre vie dans un autre monde.

‘’[La] texture commune, la solidarité de la chaîne, une communication d’être à être qui rend les hommes ressemblants et ligués’’.

font tomber les chaînes selon la lecture que Simone Weil fait de la République chez Platon. Ce qu’elle nomme « ce choc du beau » n’est pas seulement une image, il est un essai de théorie psycho-physiologique des phénomènes qui accompagnent la grâce…

‘’La grâce vient d’en haut, mais elle tombe dans un être qui a une nature psychologique et physique, et il n’y a aucune raison de ne pas rendre compte de ce qui se produit dans cette nature au contact de la grâce’’.

L’idée de Simone Weil est que c’est la beauté de Dieu, c’est Dieu sous l’attribut de la beauté qui se manifeste.

On le constate : solidarité horizontale entre les hommes chez Camus, verticale chez Simone Weil. Nulle trace non plus de rébellion dans l’analyse que propose Camus. La rébellion est trop instinctive pour être à ce point réfléchie. Elle est presque animale. Mais la révolte prouve qu’elle est le mouvement de la vie, et qu’on ne peut la nier sans renoncer à vivre. Lorsque le ressentiment prend la place de l’amour,

‘’[la révolte] fait se lever la cohorte ricanante de ces petits rebelles, graine d’esclaves, qui finissent par s’offrir, aujourd’hui, sur tous les marchés d’Europe, à n’importe quelle servitude’’.

L’amour était ce qui faisait aussi se lever Simone Weil. Même payée d’injustices et d’humiliations, sa générosité consistait à donner sans tarder sa force d’amour.

Ni révolution ni réformisme

Ce refus est partagé par Camus et Simone Weil. Dans la souffrance, conquérir, ou reconquérir, le sentiment de dignité d’être humain, sentiment qui ne s’appuie sur rien d’extérieur, conférant à la liberté ses conditions de possibilité aussi bien que ses limites, et réciproquement. Dans une lettre à Georges Bernanos, relatant son expérience espagnole, elle dit admirer

‘’l’amour, l’esprit de fraternité, et surtout la revendication de l’honneur si belle chez les hommes humiliés’’.

Une méfiance vis-à-vis de l’idée de révolution les unit. Cette idée, en promouvant un idéal abstrait, est destructrice : elle nie l’humanité en l’homme. La protestation contre le mal qu’elle cherche à faire entendre se retourne contre elle-même en autorisant le meurtre. « La plupart des révolutions prennent leur forme et leur originalité dans un meurtre », écrit Camus. Si pour lui, en théorie, le mot garde le sens qu’il a en astronomie d’un mouvement qui boucle la boucle après une translation complète, Simone Weil se demande s’il est autre chose qu’un mot.

‘’Il est cependant, depuis 1789, un mot magique qui contient en lui tous les avenirs imaginables, et n’est jamais si riche d’espoirs que dans les situations désespérées : c’est le mot révolution… C’est pourquoi le premier devoir que nous impose la période présente est d’avoir assez de courage intellectuel pour nous demander si le terme de révolution est autre chose qu’un mot, s’il a un contenu précis… Qui sait si les révolutionnaires n’ont pas versé leur sang aussi vainement que ces Grecs et ces Troyens du poète qui, dupés par une fausse apparence, se battirent dix ans autour de l’ombre d’Hélène ?’’

Ce courage intellectuel dans la dénonciation de ce que cache le mot de révolution – une revendication de la totalité, une négation de l’individu et sa dissolution dans l’histoire – les rapproche : « Les révolutionnaires enseignent depuis longtemps que l’individu dépend étroitement, et sous tous les rapports, de la société » pour Simone Weil, de l’histoire pour Camus. Ce qu’ils retiennent ensemble de la révolution, c’est l’esprit syndicaliste et libertaire qui la porte. C’est que le syndicalisme part de la base concrète et touche au réel au lieu que la révolution « césarienne » fait entrer de force le réel dans la doctrine.

‘’C’est lui [le syndicalisme] qui, en un siècle, a prodigieusement amélioré la condition ouvrière’’.

À la différence des Églises et des partis, organisations refermées sur elles-mêmes qui n’ont d’autre but que d’exister le plus possible, les syndicats appartiennent à ce type d’organisations qui n’ont pas à étendre leur existence au-delà de ce qu’exige leur rôle. Ce sont des instruments, non des fins.

‘’Une formule célèbre dit que l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ; l’on peut dire que le syndicat est l’outil par lequel ils fabriquent leur propre liberté’’.

Expérience commune de l’exil et du déracinement

Mais leur proximité vient de plus loin : ils sont tous deux des exilés de l’intérieur. Ils ont le sentiment chevillé au corps qu’il n’y aura jamais de Terre promise. Dans une lettre à son frère après le 28 mars 1940, Simone Weil écrivait :

‘’L’âme humaine est exilée dans le temps et l’espace qui la privent de son unité ; tous les procédés de purification reviennent à la délivrer des effets du temps, de manière qu’elle parvienne à se sentir presque chez elle dans le lieu de son exil’’.

Camus, divisé, n’a cessé de chercher son unité. Il a cherché à se sentir chez lui dans le lieu de son exil. L’exil est dans le royaume, le soleil dans la misère.

‘’J’ai toujours eu l’impression d’être en haute mer : menacé au cœur d’un bonheur royal’’.

Pour Camus, ce lieu a pour nom l’Algérie :

‘’Le matin l’Algérie m’obsède. Trop tard, trop tard… Ma terre perdue, je ne vaudrais plus rien’’.

Pour Simone Weil, cette terre perdue s’appelle la démocratie, ou la judéité. Le fait d’être juive rend possible une existence caractérisée par un manque premier d’appartenance, existence qui ne s’accomplit que s’il y a séparation d’avec le judaïsme, comme Hannah Arendt le remarquait en 1938 dans sa biographie de Rahel Varnhagen (1771-1833), cette fille d’un commerçant juif de Berlin qui tenait « salon » où se retrouvaient les principaux intellectuels berlinois. Comme en écho, Simone Weil se déclarait, du seul fait de son nom, « porteuse d’une tare originelle51 ». Elle signifiait ainsi que, en ne se sentant pas juive, elle se séparait du judaïsme, donc d’elle-même, sans se séparer pour autant du peuple juif. Cette déhiscence, l’impossibilité de définir sans ambiguïté le fait d’être juif font partie de cette condition. Une confusion entre religion et peuple en procède. Adhérer à une religion, comme la religion chrétienne, n’implique pas d’adhérer à un peuple. C’était le sens du reproche de Gershom Scholem à Hannah Arendt : « Votre problème, c’est que vous n’aimez pas votre peuple. »

La question de l’identité se pose constamment à Camus et à Simone Weil, le décalage leur est échu, l’origine est toujours absente. Dans des notes préparatoires à sa tragédie en trois actes Venise sauvée, Simone Weil écrivait :

‘’Dans le premier acte – et le deuxième – faire bien apparaître que c’est un complot d’exilés, de déracinés’’.

Ils sont l’un comme l’autre dans une « position de déséquilibre permanent, de double vulnérabilité, de trouble ontologique, d’excentration infinie », selon des mots de Jean-Jacques Gonzalès : un « exil chez soi». Ce décalage par rapport à soi, cette excentration infinie, des « racines célestes » les font comme étrangers sur terre. L’une, Simone Weil, s’éloigne de ce qui l’attire, mais dont elle se méfie aussi, et qui prend différentes formes : se faire ouvrière agricole, ouvrière en usine, le pacifisme, le baptême, le sport, la santé (de violents maux de tête l’obligèrent à prendre de nombreux congés), l’antifascisme, l’anticolonialisme, l’Ancien Testament (dont elle refuse la violence), une mission en France au nom de la Résistance, etc. Elle reste constamment sur le seuil. Ce qu’elle vit est dépassé pour s’intégrer dans ce qui est supérieur. Car, ce qui est recherché par elle derrière ces buts contingents, c’est l’Absolu. L’autre, Camus, se sent exilé du pays qui est le sien, du soleil, de la terre, de la mer, de l’odeur des cyprès, du parfum des absinthes de Tipasa, du vent de Djemila, se heurtant sans cesse aux murs qui enfermaient une origine perdue. Cet exil entraînait que, comme Simone Weil, il refusât les compromis ; à l’inverse, ce refus produisait et renforçait l’exil. Il était en quête d’Absolu. Une religion sans Dieu pour l’un, une foi sans l’Église pour l’autre les réunissait, à leur corps défendant peut-être.

‘’Quant à la direction spirituelle de mon âme, je pense que Dieu lui-même l’a prise en main dès le début et la conserve. […] Mais jusqu’à maintenant, bien que je me sois souvent posé la question pendant la prière, pendant la messe, ou à la lumière du rayonnement qui reste dans l’âme après la messe, je n’ai jamais eu même une fois, même une seconde, la sensation que Dieu me veut dans l’Église. […] Je crois qu’à présent on peut enfin conclure que Dieu ne me veut pas dans l’Église’’

écrit-elle au père Perrin, dominicain, le 14 mai 1942. Le christianisme étant pour elle catholique en droit et non en fait, elle se regardait comme membre de l’Église en droit et non en fait.

‘’Il y a un obstacle absolument infranchissable à l’incarnation du christianisme. C’est l’usage des deux petits mots anathema sit.’’

Elle se méfie de l’Église comme chose sociale. Elle écrit à Solange Beaumier, assistante du père Perrin :

‘’En achevant le travail sur les pythagoriciens, j’ai senti d’une manière, autant qu’un être humain a le droit d’employer ces deux mots, définitive et certaine que ma vocation m’impose de rester hors de l’Église, et même sans aucune espèce d’engagement même implicite envers elle ni envers le dogme chrétien.’’

Cette obligation envers ce dogme commanderait l’adhésion, non l’attention, selon la distinction qu’elle opère dans un fragment de lettre au père Perrin d’avril 1942 :

‘’Nous devons à la vérité religieuse bien autre chose que l’adhésion accordée à un beau poème, une espèce d’adhésion bien autrement catégorique’’.

Elle écrivait aussi dans la Lettre à un religieux (le père Couturier) de novembre 1942 :

‘’L’adhésion de l’intelligence n’est jamais due à quoi que ce soit. Car ce n’est jamais à aucun degré chose volontaire. L’attention seule est volontaire. Aussi est-elle seule matière d’obligation’’.

Toute l’âme est engagée dans l’attention, et non la seule intelligence : la foi s’y trouve et s’y conforte, alors que, si l’on cherche à provoquer l’intelligence à adhérer, on produit de la suggestion. C’est ce qu’elle critique chez Pascal.

Mais cette attention ne naît-elle pas d’un sentiment d’abandon à soi, et même d’exil ? Pour qu’il y ait Royaume, il faut avoir connu l’Exil, le Désert ou bien l’Attente de Dieu, ce qui est sans doute identique.

Deux démarches parallèles de l’intelligence

Rayonnement d’une foi implicite d’un côté, raisonnement d’une révolte explicite face au mal de l’autre :

‘’Le chrétien doit crier. Nous n’avons pas besoin de son sourire : il y en a beaucoup autour de Saint-Sulpice ! Nous avons besoin de son cri’’.

Le chrétien doit parler clair, et fort, il n’a pas à se réfugier dans l’abstraction ou dans le langage des encycliques. Il est possible de s’entendre sur

‘’un universalisme moyen, c’est-à-dire un universalisme au niveau moyen de l’homme. Pour sortir de la solitude, je crois qu’il faut parler, et parler franc, et ne jamais mentir, et dire toute la vérité que l’on sait… aucun homme à lui seul ne peut donner pour aucun peuple les mots de la fin, les mots de l’explication et la doctrine qui peut servir à tous’’.

D’un côté, chez Simone Weil, c’est le rapport entre la grâce et le désir, de l’autre, chez Camus, c’est le rapport entre la souffrance, l’absurde et la révolte qui qualifient le malaise de leur intelligence face au mystère de Dieu. Camus éprouve sans pouvoir la définir « une sainteté de la négation – un héroïsme sans Dieu – l’homme pur enfin ».

La Peste (1947) est une sorte de théologie en négatif, un combat moins contre l’irrationnel que contre l’improbabilité de comprendre.

Le cœur de la morale stoïcienne, son cosmopolitisme – considérer tous les hommes comme ses concitoyens, car ce qui arrive à chacun est utile à l’univers –, cette piété pour la cité du monde, est un lien en universalisme qui unit Camus et Simone Weil. Pour les stoïciens, l’attention pour les choses divines vient d’une conversion de l’âme à la sagesse, selon Clément d’Alexandrie. Le sage se comporte par rapport à la vie comme un acteur : le texte de la pièce, pas plus que la vie, ne lui appartient pas, il lui est attribué, mais son art consiste à le jouer du mieux possible comme s’il l’inventait à chaque instant. Simone Weil fait de Dieu l’unique auteur de la pièce, un peu à la manière dont les stoïciens veulent que Dieu s’est étendu à travers la matière comme le miel à travers les rayons :

‘’[…] je sais par expérience que la vertu stoïcienne et la vertu chrétienne sont une seule et même vertu.’’

Mais les dieux de Camus sont immanents : ce sont la lumière, la terre, les corps, la mer. Vivre en accord avec la nature, qui définit la vertu stoïcienne, c’est pour lui se conformer à la nature de l’homme, qui est sensible avant d’être raison : sentir d’abord, penser ensuite. Cet assentiment aux sensations implique de faire équipe avec tous les hommes. Une analyse de l’indifférence rapproche aussi Camus du stoïcisme. L’indifférence est une possibilité de s’ouvrir au tout. Sont indifférentes la plupart des choses extérieures qui ne concourent ni au bonheur ni au malheur, et dont il est possible de se servir en bien ou en mal. Mais, parmi elles, il en est que l’on doit préférer (la santé, la force, la beauté), d’autres que l’on doit rejeter (la maladie, la pauvreté, la douleur), d’autres qui ne sont ni à préférer ni à rejeter (étendre ou contracter un doigt). L’indifférence, chez Simone Weil, prend la forme d’une distance intérieure entre les événements et notre participation, entre l’expérience du mal et le malheur de l’âme, qui est un « déracinement de la vie » (nous soulignons). Elle n’est pas insensibilité, mais consentement à la nécessité.

‘’Il s’agit, non de se rendre insensible aux douleurs et aux joies – ce serait plus facile – mais en laissant intacte toute la susceptibilité de l’âme aux douleurs et aux joies, ne pas désirer éviter les unes et obtenir les autres.’’

L’écart et la présence

Simone Weil était l’écart et la présence. Son mysticisme, sentiment de certitude de toucher quelque chose au-delà de soi-même par l’intérieur, l’élevait au-dessus des réalités contingentes de ce monde. Camus était la présence et l’écart. Il a toujours été déchiré entre le « oui » et le « non », entre son « appétit des êtres » qui le rendait ouvert à des enjeux collectifs, sur un stade ou sur une scène de théâtre, et le désir

‘’[de se] rendre égal à ces mers d’oubli, à ces silences démesurés qui sont comme l’enchantement de la mort. […] Ô douceur des nuits où toutes les étoiles oscillent et glissent au-dessus des mâts, et ce silence en moi, ce silence enfin qui me délivre de tout ‘’.

Silence et beauté. Comme l’a rappelé Guy Basset dans une communication de mars 2010, au colloque « Camus, la philosophie et le christianisme » à l’Institut catholique de Paris, Simone Weil écrivait en 1941 dans Le Cheval de Troie65, se référant à la Condition ouvrière (1935) :

‘’Une seule chose rend supportable la monotonie, c’est une lumière d’éternité, c’est la beauté.’’

Camus n’aurait-il pu signer ?

Mais autant Simone Weil refusait les jeux de la séduction (allant jusqu’à s’amuser en empruntant des habits, une allure d’homme, à se faire passer pour un garçon manqué), se mettait en situation de martyre, nourrissait son âme de silence – « Notre âme fait continuellement du bruit, mais il est un point en elle qui est silence et que nous n’entendons jamais66 » –, autant Camus était grand séducteur, admirateur de femmes, homme de théâtre, journaliste, conférencier intarissable. Il vivait, il vibrait avec les êtres. Mais il écrivait :

‘’Je ne peux pas vivre longtemps avec les êtres. Il me faut un peu de solitude, la part d’éternité.’’

Cet homme de parole cachait aussi, dans un coin de son âme, un point de silence, ce silence qui le délivre de tout : ce point est un puits où son âme peut étancher sa soif. Y entrent le bonheur tragique et la beauté.

Tiraillement entre dedans et dehors, tragédie du malheur : Simone Weil.

‘’Si j’ai de la tristesse, cela vient d’abord de la tristesse permanente que le sort a imprimée pour toujours dans ma sensibilité […].’’

Balancement entre oui et non, tragédie du bonheur : Albert Camus.

‘’À deux reprises, idée de suicide. La deuxième fois, toujours regardant la mer, une affreuse brûlure me vient aux tempes. Je crois que je comprends maintenant comment on se tue… La mer est ainsi, et c’est pourquoi je l’aime ! Appel de vie et invitation à la mort.’’

Amour de vivre et désespoir de vivre. Promesse et menace. Aimer désespérément. Il y a le soleil, et il y a ce ciel gris, cette lumière froide, découpant Amsterdam dans la brume de la Chute.

« Notre âme est une balance » : Simone Weil.

Simone Weil et Albert Camus, la rebelle et le révolté : leurs âmes étaient en relation symétrique, d’une symétrie inversée, comme en miroir l’une de l’autre. Deux âmes malades d’une origine manquante, insatisfaites, désirant l’accroissement, tourmentées par une libido débordante : elle envisage comme un idéal, mais aussi comme un danger, de pouvoir être membre du Corps mystique du Christ, lui se décrit fait pour créer et aimer. Mais l’une transportait cette libido jusqu’à Dieu en la sublimant, alors que l’autre la mettait tout entière dans son art, la laissant parfois retomber, et cristalliser dans des moments de découragement.

Vibrations de deux exilés de l’intérieur : des âmes en résonance.

Albert Camus et Simone Weil : le sentiment du tragique, le goût de la beauté. Par  Guy Samama.

Esprit , August/ September 2012.

Une iconographie devenue légendaire peut nous faire comparer la photo de Simone Weil avec sa pèlerine, son béret et ses sandales avec celle d’Albert Camus vêtu de son imperméable Burberrys à la Humphrey Bogart. D’un côté, on dirait une recrue de l’abbé Pierre pour Emmaüs ; de l’autre, un acteur invité au festival de Cannes. Mais le plus étonnant est pour nous de savoir le grand écart et le rétablissement acrobatique que chacun d’eux a dû opérer pour parvenir à exposer ce personnage. Camus, pour sortir d’un complet anonymat où l’accès à la culture est un enjeu de haute lutte ; Simone Weil, pour devenir parfaitement anonyme, se défaire des louanges faites à son intelligence et ressembler à ces pauvres fous de Vélasquez qui disent la vérité sans pouvoir être entendus.

Ces deux écrivains, ces deux artistes du langage ont en commun d’obéir à la contrainte d’un double silence.

Ils ont en commun cette sensibilité particulière qui leur permet d’entendre les cris que poussent ceux qui souffrent en silence et de répondre à l’irrépressible urgence de parler pour eux. Leur tâche sera de traduire ces cris en mots. Tous deux ont ainsi déployé une immense activité militante. Homme et femme de terrain, plongés au cœur des événements auxquels ils participent pleinement, ils ne cessent d’écrire dans la fièvre du moment. Camus comme journaliste à Alger Républicain puis à Paris Soir et surtout comme éditorialiste à Combat ; Simone Weil et la masse de ses articles et ses grands reportages sur le mouvement syndical, le travail en usine, la situation en Allemagne, la guerre en Espagne. Une même lucidité et une même indépendance d’esprit les ont préservés de toute inféodation aux très puissantes idéologies du moment. Une grande rigueur morale leur interdit pareillement de justifier pour les meilleures causes de douteux moyens.

Mais s’ils sont ainsi en plein cœur des affaires humaines comme deux frères de combat, ne sont-ils pas situés aux antipodes l’un de l’autre, si l’on compare la conception de celle qui croyait au ciel et de celui qui n’y croyait pas ? N’y a -t-il pas un abîme entre Camus, païen adorateur du soleil et de la mer dont le royaume est dans ce monde et Simone Weil qui sait Dieu, le seul vrai Bien, complètement absent de ce monde ?

Cependant l’œuvre de ces deux écrivains comporte un autre registre et répond à la contrainte d’un autre silence, un silence obsédant qui leur brûle l’âme. Tout ce qu’ils ont à dire, à écrire, toute leur œuvre est l’effort opiniâtre pour exprimer ce silence essentiel, primordial dont dépend toute leur vie.

Pour Camus, ce silence est celui de sa mère. Pour Simone Weil, c’est le silence de Dieu. Il semble qu’on soit alors confrontés à deux mondes situés à cent coudées l’un de l’autre, celui des sentiments de Camus sur cette terre des hommes et celui du rapport de Simone Weil à une autre réalité toute surnaturelle.

Et s’il s’agissait cependant du même silence ?

Observons d’abord le rapport tout à fait exceptionnel de ces deux êtres avec leur mère.

Dans son enfance, Camus fait l’expérience très singulière du gouffre qui sépare le pur plaisir de son corps jouissant en toute liberté du soleil et de la mer et la vie étriquée, bardée des contraintes qu’impose une grande pauvreté et surtout de ne pouvoir rien dire. Sa mère qui lui est très présente est en même temps parfaitement absente et inaccessible. Devenue veuve, elle a trouvé refuge avec ses deux jeunes enfants chez sa mère. Elle gagne durement leur survie en faisant des ménages et laisse la grand-mère régner en souveraine incontestée sur la petite famille. Complètement ignorante, illettrée, abasourdie par la mort à la guerre de son très jeune mari, elle semble indifférente à tout, sans initiative ni autorité. Le plus souvent, elle ne disait rien. Une surdité partielle contribuait certainement à son isolement, mais on sait que les sourds peuvent parler, et s’ils n’ont pas appris le langage des signes appropriés, ils inventent des mimiques, des contacts gestuels. Elle n’est d’ailleurs pas totalement muette. (Camus a fait le compte des quatre cents mots environ de son vocabulaire. Le premier homme, Annexes, Folio, p. 356). Un jour que la grand-mère tapait trop fort sur son petit garçon, elle réussit à murmurer « pas sur la tête« , ce qui était en même temps l’aveu de sa totale passivité en ce qui concernait son propre enfant. Elle ne réagissait pas davantage à la maladie et ne connaissait pas les marques d’affection, les gestes tendres, les caresses. Le silence de sa mère interdit à Camus enfant toute possibilité d’échange, de compréhension, le laissant seul avec lui-même. Il ne permet pas non plus à sa mère de s’exprimer, de partager ses sentiments et l’oblige à tout supporter sans soulagement. Cet isolement a certainement contribué à cette étrange indifférence que Camus souffrait d’éprouver aussi. Pourtant il n’a jamais, un seul instant, douté de l’amour de sa mère. Sa certitude est entière, sa conviction, viscérale. Ce silence l’amplifie même. Cette incapacité à le dire le fait d’autant plus pathétique et émouvant. Cette absence de volonté propre, cela même rendait son amour plus évident. Le regard de sa mère, son sourire lui témoignaient un amour total et parfaitement impuissant. Le silence de sa mère sera pour Camus l’obsédante énigme de son existence. Il déterminera toute sa vie et toute son œuvre.

Un frère de sa mère, son oncle Etienne, sourd profond de naissance, mais qui fut si vivant et si encourageant pour son jeune neveu, joignit sa solitude à celle de sa sœur, lorsque, devenus vieux, ils ne pouvaient plus travailler. Quand Camus revenait à Alger pour voir sa mère, la chape de silence qui régnait alors entre eux le suffoquait toujours. On comprend combien Camus a pu être séduit par le milieu du théâtre, par ces explosions de paroles, ces mises en scène des émotions et que ses grandes passions amoureuses lui ont été inspirées par des actrices, extraordinaires tragédiennes à l’intense puissance d’expression des sentiments, comme Maria Casarès et Catherine Sellers.

L’amour de Camus pour sa mère fut, on le sait, connu de tous les milieux intellectuels à cause de la phrase mémorable prononcée à Stockholm sous les feux de la rampe et dans les oreilles d’un journaliste du Monde alors même qu’il venait de recevoir le prix Nobel de littérature. Débattant avec les étudiants suédois et sommé par un Algérien particulièrement vindicatif de se prononcer sur l’Algérie, il déclara sous le coup d’une vive émotion : “ J’ai toujours condamné la terreur. Je dois aussi condamner un terrorisme qui s’exerce aveuglément dans les rues d’Alger par exemple et qui peut frapper ma mère ou ma famille. Je crois à la justice mais je défendrai ma mère avant la justice. ” (O. Todd, Albert Camus, une vie, Folio,1999 p. 165). Cette dernière partie de la phrase fit choc et fut répétée à l’envi, assortie des commentaires les plus divers.

Les relations de Simone Weil avec sa mère furent elles aussi très exceptionnelles à ceci près que c’est l’extrême opposé. D’une origine bourgeoise aisée et de grande culture, la mère de Simone Weil, musicienne, polyglotte, d’esprit libre et agnostique, épousa un médecin compétent et bienveillant. Entièrement consacrée à sa famille, elle donnera à ses deux enfants une éducation d’une extraordinaire efficacité. Leur assurant une solide résistance physique à coups de conditions de vie volontairement très spartiates, elle les fera bénéficier d’une sollicitation et d’une stimulation de leurs facultés intellectuelles hors du commun. Selma Weil offrit à ses enfants la possibilité de développer à fond leurs aptitudes. Toute manifestation d’intérêt, la moindre curiosité est aussitôt encouragée, stimulée, décuplée. Elle fut pour eux, une sorte d’entraîneur pour un athlétisme culturel de haut niveau et en fit deux génies.

Selma Weil veilla plus attentivement encore sur sa fille plus fragile que son frère aîné et aux capacités moins étonnantes. Elle l’accompagna partout, lui choisit avec grand soin établissements, professeurs et enseignements appropriés, assistant aux cours, l’emmenant suivre des conférences, assister à des spectacles. On sait qu’elle aida même Simone à régler une affaire sentimentale. Simone Pétrement rapporte qu’en première année de cagne, Madame Weil accompagna sa fille au rendez-vous donné à un garçon qui l’importunait, se tenant à quelque distance pendant que celle-ci mettait les choses au point.(SP. t. 1, p. 69, note 2, Fayard, 1973). Cette relation quasi fusionnelle fut certainement déterminante pour Simone Weil. Elle était protégée jusqu’à l’étouffement, et à plusieurs reprises, elle usa de la menace de se priver de nourriture comme du seul moyen de pression qu’elle pouvait exercer sur elle. Cette mère a dûment téléguidé et orienté le comportement de sa fille, la voulant comme un garçon ce que facilitait le modèle du grand frère passionnément admiré et donné à imiter. Elle l’a conditionnée à ce mode de vie à la dure qu’elle poussera à l’excès, elle l’habituera au dédain de toute élégance féminine. On sait que la jeune fille mettra souvent des vêtements de laine tricotés par sa mère avant d’adopter ce qui constituera cette vêture caractéristique. Mais de façon stupéfiante, elle sut épouser totalement les aspirations de sa fille même les plus déroutantes. Elle acquiesce à toutes ses initiatives, elle approuve et encourage tout ce qu’elle désire et entreprend. Elle l’a suivie dans tous ses déplacements, entraînant son mari dans leurs aventures. On sait que, comme deux ombres tutélaires, les parents de Simone Weil veillaient sur elle, à proximité de tous les endroits où elle allait, en France et à l’étranger, en Allemagne, en Espagne. Madame Selma Weil pénétrait en douce dans toutes les chambres louées par Simone pour ses différents postes d’enseignante ou pour son expérience en usine pour en atténuer le dénuement. Ainsi toutes ses initiatives étaient surveillées et tous ses écrits protégés, conservés.

A cette instance protectrice, à cette chape d’affection, Simone Weil répondait par un amour profond pour ses parents. Elle non plus ne pourra jamais douter d’avoir été aimée. D’eux, elle ne recevait que la vie. Or, pour elle, le plus important n’était pas de réussir sa vie mais de ne pas manquer sa mort qu’elle considérait comme l’instant définitif et essentiel de toute la vie. Cela, elle ne pouvait ni leur avouer ni le partager. Aussi quand, en Angleterre, elle fut confrontée à ce face à face final, elle se déroba. De la situation désespérée où elle se trouvait, ses parents, eux seuls, elle le savait et l’a dit, auraient pu la sauver, elle ne le voulut pas et leur mentit. Elle, si intransigeante pour le mensonge, alors même que, très malade, on l’a transféré au sanatorium d’Ashford, elle les trompe sur son adresse et leur envoie des lettres rassurantes, inventant de pauvres descriptions du printemps londonien, admirant des cerisiers dans des promenades fictives, ne mesurant nullement le choc que la nouvelle de sa mort complètement inattendue va leur provoquer.

Comme Camus préférant sa mère à la justice, Simone Weil n’a-t-elle pas, à ce moment, préféré sa mère à la vérité ?

Analysons ce silence essentiel qui est à la racine de l’œuvre majeure de ces deux auteurs.

Le silence obsédant qu’il va s’efforcer d’exprimer, Camus le formulera explicitement.

Quand en 1958, Camus ayant accepté que les éditions Gallimard rééditent ses tout premiers écrits L’envers et L’endroit parus en 1937 par E. Charlot à Alger, il éprouve le besoin de s’expliquer et il confie dans une préface : “ un temps vient toujours dans la vie d’un artiste où il doit faire le point, se rapprocher de son propre centre, pour tâcher ensuite de s’y maintenir. C’est ainsi aujourd’hui et je n’ai pas besoin d’en dire plus. Si, malgré tant d’efforts pour édifier un langage et faire vivre des mythes, je ne parviens pas un jour à récrire L’Envers et L’Endroit, je ne serai jamais parvenu à rien, voilà ma conviction obscure. Rien ne m’empêche en tout cas de rêver que j’y réussirai, d’imaginer que je mettrai encore au centre de cette œuvre l’admirable silence d’une mère et l’effort d’un homme pour retrouver une justice ou un amour qui équilibre ce silence. ” (folio essais, p. 31)

On sait que sur la première page du manuscrit retrouvé dans la mallette de Camus après l’accident mortel, il y avait cette dédicace à sa mère : “ A toi qui ne pourras jamais lire ce livre ”.

Toute la vie psychique et spirituelle de Camus a été absorbée par l’énigme du silence de sa mère qui lui signifiera cette absence de sens que sa raison réclame du monde. “ L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. ” (MS, 117). Remarquons, en passant, que le mot absurde tire son origine du latin surdus, sourd.

Toute l’œuvre de Simone Weil obéit à l’urgence d’interpréter le grand silence qui l’obsède : le silence de Dieu.

Une compassion extrême, une exceptionnelle sensibilité au malheur des autres et la certitude que Dieu, seule réalité, n’est que pur amour, place Simone Weil en face de la plus torturante contradiction et de la nécessité d’opérer une impossible conciliation entre l’amour de Dieu et le malheur des hommes. Elle va affronter le grand scandale du silence de Dieu et en donner des interprétations qui font suffoquer l’intelligence et la sensibilité. Car non seulement Dieu ne répond pas aux supplications de ceux qui souffrent, non seulement il n’intervient pas mais selon la belle formule du livre de Job : “ Il se rit du malheur des innocents. ”(Ibid., 9, 23)

Simone Weil veut d’abord s’assurer que c’est bien du silence de Dieu dont on fait l’épreuve. Il ne faut pas se tromper de silence. Le silence de Dieu est d’une spécificité radicale. C’est cette absolue absence de réponse aux cris les plus déchirants.

Or ce silence absolu de Dieu doit d’abord être entendu. Trop de bruits viennent le parasiter qui prétendent signifier quelque chose. La condition pour être véritablement capable d’écouter le silence de Dieu est de comprendre que tous les bruits d’ici-bas ne disent rien non plus, qu’ils sont sans signification. Le silence de Dieu est réel sans exception. Dieu ne répond vraiment pas, son silence est absolu. Simone Weil nous donne le critère de son authenticité :

“ C’est quand nous avons besoin jusqu’au fond de nos entrailles d’un bruit qui veuille dire quelque chose, quand nous crions pour obtenir une réponse et qu’elle ne nous est pas accordée, c’est là que nous touchons le silence de Dieu. ” (O. C. t. VI, vol. 3, p. 355) C’est bien ce silence qu’entend Camus comme la démonstration même de l’absurdité révoltante de ce monde où les hommes doivent vivre.

Pour Simone Weil, le silence de Dieu est à interpréter, à comprendre comme un message en langue inconnue, comme une réponse suprême, la seule possible. Ce silence qui seul répond aux plus déchirants « pourquoi » de celui qui souffre est tout le contraire de l’absurde. Le malheur des hommes, tout insupportable qu’il soit, n’est absolument pas privé de sens, il a même un sens suprême, un sens surnaturel d’où l’on peut voir ce qu’on ne voit pas, la face cachée des choses. Non seulement le malheur n’est pas privé de sens, mais on doit en faire bon usage. Simone Weil va jusqu’à le considérer comme une chance offerte, un inestimable trésor le plus souvent complètement gaspillés. “On serait souvent tenté de pleurer des larmes de sang en pensant combien le malheur écrase de malheureux incapables d’en faire usage. Mais à considérer les choses froidement, ce n’est pas un gaspillage plus pitoyable que celui de la beauté du monde. ”(O. C. t. VI, vol. 3, p.130)

Simone Weil observe ce qu’on pourrait désigner comme une loi de la sensibilité humaine qui associe intimement les couples de contraires comme la souffrance et la joie. Tout se passe comme si la capacité de souffrir était en relation d’interdépendance avec celle d’éprouver de la joie. C’est d’avoir éprouvé la joie pure qui fera du malheur quelque chose de vraiment déchirant. Les médiocres qui ne connaissent pas de vraies joies passent à côté de la beauté du monde sans la voir et leur sensibilité émoussée les protège des grandes souffrances. En somme, seuls peuvent souffrir vraiment ceux qui ont éprouvé une joie pure et qui savent que le malheur n’est pas un châtiment mais une façon qu’a Dieu de nous aimer en nous serrant trop fort. Dans l’épreuve du malheur, il faut rester fidèle à cet amour, fidèle à la certitude d’être aimé, fidèle en continuant d’aimer. Alors “ tout au fond de ses propres cris il trouvera la perle du silence. ” (PSOCAD, p. 131)

Nous ne pouvons qu’aimer Dieu et Dieu ne peut aimer que lui-même, aussi faut-il répondre à la folie d’amour de Dieu qui nous a créés, par la folie de la décréation. L’anéantissement en Dieu donne à la créature la plénitude de l’être dont elle est privée tant qu’elle existe.

Camus ne peut suivre ces exigences surhumaines. Cette création imparfaite dont il ne veut dédouaner Dieu, les hommes doivent l’accepter telle qu’elle est et l’aimer ainsi. Il n’est pas question de renoncer à l’existence humaine malgré tous ses défauts.

Curieusement, Simone Weil, si attentive à cette radicale absence de Dieu en ce monde et si sûre de cette autre réalité surnaturelle, mise tout notre destin en cette vie qu’il nous est donnée de vivre ici-bas. Alors que toute notre vie doit tendre à cet ultime instant de vérité que nous sera la mort, elle ne parle pas d’une vie future, elle ne compte nullement sur un au-delà. C’est maintenant, ici qu’il nous faut agir et comprendre. Paradoxalement, Simone Weil n’a pas plus besoin de croire en l’immortalité de l’âme que Camus. L’anéantissement en Dieu, serait-ce si différent de la dissolution cosmique ? L’essentiel n’est pas là. Pour Simone Weil, c’est la mort qui est l’aboutissement, l’heure où la lumière se fera à condition de s’y préparer toute la vie. L’après-mort nous échappe totalement et n’importe pas. L’essentiel est notre rapport à Dieu et la mise à l’épreuve de notre amour pour lui par le malheur. Notre unique affaire est de répondre à l’attente de Dieu. C’est le sens de l’existence humaine. Elle écrit : “ Comme il y a deux vides, deux silences, etc. —celui d’en haut et celui d’en bas— peut-être aussi, si la mort est anéantissement, deux anéantissements, l’anéantissement dans le néant et l’anéantissement en Dieu.”(O. C. t. VI, vol. 3, p.161)

Camus devant le silence de sa mère est exposé aux deux formes à la fois. Le silence de l’ignorance, de la bêtise, de l’indifférence stupide qui ne peuvent pas parler. Mais aussi le silence de l’amour total pour lequel toute forme de langage est inexistant. L’un est invivable, Camus n’a pu le supporter. L’autre transporte du même amour indicible qui annihile tout effort d’expression.

Éprouver des situations de contradiction inextricable dans les sentiments, Simone Weil le sait aussi. Elle donne l’exemple de la musique : “La musique se déroulant dans le temps capture l’attention et l’enlève au temps en la portant à chaque instant sur ce qui est. L’attente est une attente à vide et attente de l’immédiat. On ne souhaite pas qu’une note, qu’un silence cesse, bien qu’on ne puisse pas supporter que cela dure ” (O. C. t. VI, vol. 3, p. 268). C’est très exactement, la situation de Camus envers sa mère : ne pas vouloir que cela cesse et ne pas supporter que cela dure.

D’une certaine façon, c’est cette contradiction même, cette impossibilité qui constitue la vibration qu’est l’univers – vibration obtenue entre le pourquoi du juste souffrant et le silence du Père.

Pour Albert Camus, tout est en ce monde. Son royaume est ce monde. Tout ce qu’il aime est ici-bas, sur cette terre. Le soleil, la mer sont des dieux et dans sa mystique païenne, Camus se sent dieu parmi les dieux comme il se fait arbre parmi les arbres et devient pierre parmi les pierres.

Camus ne manque pas de dieux, il en a à profusion et ce sont des dieux de jouissance, c’est une fusion panthéiste. Dans son enfance, il s’est très bien passé de Dieu, il n’y pensait pas. Malgré le dénuement total dans lequel il vivait avec les siens, il était heureux d’un bonheur païen auquel il ne renoncera jamais. La question de Dieu a surgi avec celle du sens de la vie. Le Dieu chrétien pour Camus n’existe pas, il est sourd et muet. Il le défie. Son silence alimente sa révolte. La révolte s’adresse au Dieu chrétien si parfaitement indifférent au sort de ses créatures. Il en a besoin pour renouveler ses forces et sa fidélité aux hommes. C’est l’objet de prédilection de sa détestation. Il peut s’en prendre à lui comme à une cause dernière de ce qui est désespérant. Il reste Dieu à haïr quand il n’y a plus aucun autre recours. Il l’élimine volontairement et si le sens à donner à la vie exige ce Dieu, il refusera ce sens lui-même. Il faudra admettre l’absurde. Il y consentira sans tricher avec une agressivité déclarée contre ce pseudo Dieu, aiguisant une incessante révolte intérieure contre les injustices, l’oppression, le malheur qui frappe les hommes sans décourager jamais sa quête du bonheur de vivre. Il n’a pas besoin d’un Dieu illusoire, ni de la consolation d’un au-delà fictif. Vivre humainement stimule l’héroïsme quotidien de chacun. Sans s’en faire accroire, en sachant en toute lucidité que la mort gagne toujours, l’homme fera l’impasse sur Dieu. Il se battra, il fera tout pour améliorer ce monde où il vit, pour diminuer le mal qu’il peut supprimer et cela dans un total partage avec les autres hommes. Il ne compte sur rien, mais se solidarise complètement avec les autres. La seule tâche est de forger son destin humain, d’aimer cette vie que nous avons à vivre, ce monde qui est notre seul royaume, d’être un Sisyphe heureux. “On est toujours seul quand on déserte l’homme parce qu’il n’y a que l’homme qui puisse être le compagnon de l’homme. Et on déserte l’homme quand on s’égare dans les silences éternels.” (PII, 1670)

Il y a autant chez Camus d’occurrences dans l’emploi du mot « homme » qu’il y en a chez Simone Weil de celui de « Dieu« .

Camus ne peut croire en un Dieu qui permette que des enfants innocents puissent souffrir. Dans la Peste, le docteur Rieux répond avec violence au père Paneloux suggérant que nous devons aimer ce que nous ne pouvons comprendre “ Je me fais une autre idée de l’amour. Et je refuserai jusqu’à la mort d’aimer cette création où des enfants sont torturés. ” (La Peste, Gallimard, nrf, 1947, p. 240). Ce à quoi, le père Paneloux répliquera : “ –Ah ! docteur ; fit-il avec tristesse, je viens de comprendre ce qu’on appelle la grâce. ” (id.)

Camus reconnaîtrait-il que Simone Weil soit visitée par  la grâce quand elle écrit “. “Aucun motif, quel qu’il soit, qu’on puisse me donner pour compenser une larme d’enfant ne peut me faire accepter cette larme. Aucun, aucun absolument que l’intelligence puisse concevoir. Un seul mais qui n’est intelligible qu’à l’amour surnaturel : Dieu l’a voulu. Et pour ce motif-là, j’accepterais aussi bien un monde qui ne serait que mal et dont les conséquences ne seraient que mauvaises, qu’une larme d’enfant. ”(O. C. t. VI, vol. 3, p. 119)

Camus ne peut suivre ces exigences surhumaines. Cette création imparfaite dont il ne veut dédouaner Dieu, les hommes l’accepteront telle qu’elle est et l’aimeront ainsi . Il n’est pas question de renoncer à l’existence humaine malgré tous ses défauts. Simone Weil va tellement au-delà. Camus ne peut l’entendre, mais il l’admire et ce qu’elle exprime le fascine. Simone Weil l’habite comme une présence. On sait qu’au moment crucial de la réception du Nobel, il est allé se recueillir dans sa chambre avant de partir pour Stockholm.

On dirait que très progressivement l’énigme du silence de sa mère ouvre à Camus la dimension du sacré. Avec le temps, il est davantage encore accaparé par son enfance et son roman autobiographique en témoigne. Il réinterprète le mutisme de sa mère pour le valoriser de plus en plus. Son silence devient le symbole d’un savoir tellement plus vrai que toutes ces connaissances acquises que les événements rendent dérisoires. “Demain, six cents millions de Jaunes, des milliards de Jaunes, de Noirs, de basanés, déferleraient sur le cap de l’Europe et au mieux [la convertiraient]. Alors tout ce qu’on avait appris, à lui et à ceux qui lui ressemblaient, tout ce qu’il avait appris aussi, de ce jour les hommes de sa race, toutes les valeurs pour quoi il avait vécu, mourraient d’inutilité. Qu’est-ce qui vaudrait encore alors ?…Le silence de sa mère. Il déposait ses armes devant elle.” (Le premier homme, Annexes, folio essais, p. 355)

Ainsi si le mutisme de sa mère l’avait fait souffrir, la faute lui en incombait. Il éprouve le besoin de faire l’aveu de sa faiblesse et d’obtenir le pardon. “ Maman. La vérité est que, malgré tout mon amour, je n’avais pas pu vivre au niveau de cette patience aveugle, sans phrases, sans projets. Je n’avais pas pu vivre de sa vie ignorante. Et j’avais couru le monde, édifié, créé, brûlé les êtres. Mes jours avaient été remplis à déborder— mais rien ne m’avait rempli le cœur comme…” (id. 348)

Sa mère lui est devenue dans sa présence silencieuse l’incarnation de la vérité.

“ Mais ce qu’il savait justement, c’est que la vérité de sa vie était là dans cette pièce… Il fuirait sans doute cette vérité. Qui peut vivre avec sa vérité ? Mais il suffit de savoir qu’elle est là, il suffit de la connaître enfin et qu’elle nourrisse en soi une [ferveur] secrète et silencieuse, face à la mort. ” (id. p. 349)

Ces courtes notations laissées en suspens, comme des matériaux à utiliser et développer pour son dernier écrit que la mort interrompra, font entrevoir à quel point, sa mère lui est de plus en plus apparue comme une figure christique. Camus évoque le christianisme de sa mère à la fin de sa vie mais on comprend clairement que c’est de sa propre lecture qu’il s’agit. C’est lui qui voit le Christ en sa mère. “ Maman : comme un Muichkine ignorant. Elle ne connaît pas la vie du Christ sinon sur la croix. Et pourtant qui en est le plus près ? ” (id. p. 340). Et plus encore cette petite phrase isolée, expression de la certitude intime du personnage auquel il s’identifie dans ce roman en gestation. “ Sa mère est le Christ. ”(id. p. 328)

“Je veux écrire l’histoire d’un couple lié par un même sang et toutes les différences. Elle semblable à ce que la terre porte de meilleur, et lui tranquillement monstrueux. Lui jeté dans toutes les folies de notre histoire ; elle traversant la même histoire comme si elle était celle de tous les temps. Elle silencieuse la plupart du temps et disposant à peine de quelques mots pour s’exprimer ; lui parlant sans cesse et incapable de trouver à travers des milliers de mots ce qu’elle pouvait dire à travers un seul de ses silences…La mère et le fils. ” (id. p. 352)

Encore une fois Camus désigne ce qui constitue la profonde motivation de son activité créatrice. Ce projet-là voudrait parvenir à unifier ces deux attitudes extrêmes et permettre à celui qui parle de pouvoir dire enfin ce secret qui l’habite et dont elle rayonne, ce mystère incompréhensible d’un amour irradiant et totalement impuissant. Devant cet amour infini, Camus se sent coupable, il veut se confesser et être pardonné. Mais la confession même est impossible puisqu’il ne peut être entendu, ni compris. Cet amour infini qu’elle ne pouvait pas dire rendait aussi le sien impossible à exprimer. Pour Camus, la faute suprême est de manquer forcément à l’attente de cet amour, de partir, de trahir, de choisir de vivre en somme, en oubliant cette vérité d’amour qui est aussi de mort. Mais l’amour absolu peut quand même triompher et apaiser “ Toi seule peux (me pardonner) mais tu ne me comprends pas et ne peux me lire. Alors je te parle, je t’écris, à toi, à toi seule, et quand ce sera fini, je demanderai pardon sans autre explication et tu me souriras… (id. p. 363).

Un amour total et impuissant, n’est-il pas celui que Simone Weil dit être celui de Dieu même pour ses créatures ? Sa certitude indéfectible de l’amour infini de Dieu lui permet des affirmations tranquillement scandaleuses. L’audace de sa pensée est sans limite. Une foi incroyable fait de Dieu une réalité bien plus réelle que tout ce qui est au monde. Elle émet une lumière tellement aveuglante qu’elle semble ne pouvoir provenir que d’une grâce surnaturelle. Elle montre comment l’homme trompe son véritable désir, son besoin de Dieu en le travestissant. L’appel de Dieu, son attente, son amour fait peur à l’âme qui s’empresse de se détourner de ce contact essentiel. C’est ainsi qu’elle déforme ce désir de Dieu et lui donne un substitut comme, par exemple, le désir charnel. “—Si on disait aux gens : ce qui fait que le désir charnel est impérieux en vous, ce n’est pas ce qu’il a de charnel. C’est parce que vous y faites porter ce qui est l’essentiel de vous-mêmes, le besoin d’unité, le besoin de Dieu. — Ils ne le croiraient pas. Il leur paraît manifeste que ce caractère de besoin impérieux est celui du désir charnel comme tel. […]. Il faut défaire ces combinaisons, décomposer sa propre âme en eau et en énergie et renaître à partir de là. ” (O. C. t. VI, vol. 3, p. 387). Ces alchimies, ces transmutations s’opèrent sans cesse d’une réalité dans l’autre. Mais si l’on ne se détourne pas et que sont refusés tous les refuges illusoires, alors le silence de Dieu sera entendu. C’est ce que permet le malheur. “Le malheur contraint à poser continuellement la question « pourquoi », la question essentiellement sans réponse. Ainsi par lui on entend la non-réponse. « Le silence essentiel… »” (O.C. t. VI, vol. 3, p. 397)

Il est vrai que le contact entre Dieu et une âme particulière ne pourra s’établir que si l’âme se défait de tout ce qui la singularise, de tout ce qui la retient à une existence personnelle, de tout ce qui dit « je » en elle. Il lui faut s’anéantir, se décréer jusqu’à l’effacement total pour que Dieu soit tout. Cette mort à soi-même, ce silence qui brûle tout est un incendie d’amour. “ L’abandon où Dieu nous laisse, c’est sa manière à lui de nous caresser. ”

N’est-ce pas ce que Camus comprend du silence de sa mère ?

Simone Weil une fois encore lui envoie par ses paroles un message extrême que Camus peut, semble-t-il, davantage apprivoiser. Elle écrit : “ Le Christ sur la croix et disant « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». C’est la louange parfaite de la gloire de Dieu.

Crier ainsi pendant notre bref et interminable, interminable et bref séjour ici-bas, puis disparaître dans le néant—c’est assez ; que demander davantage ? Si Dieu accorde davantage, c’est son affaire ; nous le saurons plus tard. J’aime mieux supposer que même dans le meilleur des cas Il n’accorde que cela. Car cela est la plénitude de la satisfaction— si seulement, depuis maintenant jusqu’à l’instant de la mort, il pouvait n’y avoir pas d’autre parole en mon âme que ce cri ininterrompu dans le silence éternel. ” (C. S. p. 86)

A force d’écouter le silence de sa mère, n’est-ce -pas cet autre silence, cette non-réponse à son cri informulé que Camus finit par entendre, brûlé par le soleil divin de l’amour hors d’atteinte ?

This artice was first published in  Les Cahiers Simone Weil,   March 2006.

Les brûlures du silence chez Simone Weil et Albert Camus. Par Monique Broc-Lapeyre.

Chemins de traverse de la philosophie